viernes, enero 26, 2007

Lo otro irreducible

La filosofía postmoderna hace gala de colocar límites a todas las cosas; es un acto de prudencia y humildad que apunta a la finitud propia del hombre, también a la soberbia platónica de alcanzar el infinito conocimiento de unas ideas que tienen, a su vez, infinitas dimensiones. Hay que volver, por tanto, a la simpleza de las cosas, pero a un tipo particular de simpleza; ésa que no hace escisiones en la realidad que por definición son arbitrarias.

Todo esto, sin duda, está muy bien, pero en seguida aparece el siguiente problema: tirando del hilo de la trama cartesiana, comienzan a desaparecer todas las diferencias y sin darnos cuenta acabamos en el puro panteísmo: no es extraño, entonces, que Spinoza se haya convertido en un ídolo del pensamiento postmoderno.

El espinozista, en definitiva, se ve liberado de su substancia para reconocer en ella acaso un accidente de la substancia universal. La prudente conciencia de límites se desboca en el infinito de una superficie lisa e indeterminada, en donde hen kai pan , uno y todo son uno y lo mismo.

Me gustaría ser espinozista, y pensar que no hay límites donde ciertos horizontes, escindidos en su interior por una grieta que es condición de su unidad, acaban literalmente estrellados contra sus fronteras. De este modo podría llegar a pensar que todo es pura exterioridad, y entenderme a mí mismo en cuanto que fragmento o parte de esa exterioridad.

En efecto, debo “entenderme a mí mismo”, esto en cualquier caso. El espinozista, además de un platónico invertido, pero al fin y al cabo, platónico, es un utópico; le gustaría romper las fallas allí donde estas suponen el final de una cosa y el principio de otra; al igual que Platón, que no se preocupa de las apariencias, que desestima el devenir y todo lo que se de en su teatro, el seguidor de Spinoza subestima lo otro del devenir, a saber, el componente heterogéneo que en la lucha con el devenir conforma su unidad. Spinoza y Platón son, de este modo, las caras de un mismo problema.

Pero donde más se aprecia el exceso de esta manera de pensar es en las críticas de todo mentalismo: dispuesto a admitir que la conciencia no conforma una unidad y que tampoco es una posibilidad de un conocimiento que a su vez habría que definir mediante otro, etc, recluyéndonos en una espiral hacia el infinito, dispuesto a admitir la natural brecha instalada en toda cosa que quiera aspirar a la unidad, tampoco concederé que la conciencia pueda ser algo asimilable a una exterioridad en la cual quedáramos completamente despojados de todo nuestro ser.

En realidad, ¿Qué quiere significar toda la crítica de la representación y de la conciencia? No más que el hecho de que el hombre está constituido por factores heterogéneos que no se dejan subsumir por la pura conciencia y la razón. Concedido eso, ahora hay que ver qué hacemos con esa falsa conciencia, ese teatro cartesiano que no por casualidad ha sido el origen de la responsabilidad, del dolor, de la moral y de un último reducto al que tampoco aquí la exterioridad puede suprimir.

Tener conciencia de límites no es, por tanto, sino suponer que aún en su heterogeneidad, toda unidad tiene su propio campo y horizonte; en eso reside el problema de la falla, el problema de la escisión natural e irreducible; la unidad es algo así como una boca que se alimenta de lo puro ajeno para conformarse en sí misma, una mónada pervertida que independientemente de la sedición interna que exista en su constitución arrastra hacia su tierra toda luz que se halle cercana a sus fronteras.

Hay que tener conciencia de lo que significa la ilusión: aquí el sofista reaparece y se invierten todos los términos del problema. Así como en la crítica del platonismo el simulacro comenzaba a poseer su propia forma en la figura de la diferencia, ahora la Idea comienza a perturbar oscuramente la unidad de la inmanencia. Y es que también aquí debe la razón atemperarse y proclamar la consigna moderna de los límites y la prudencia.

6 comentarios:

Phiblógsopho dijo...

A mí me sigue pareciendo difícil identificar qué sea eso de la "filosofía postmoderna"...

Patricio Padilla Navarro dijo...

El Budismo hace muchos años señalaba la inutilidad de buscar el absoluto y de caer en realtivismos que impidan tomar decisiones. Estamos hablando de 500 años antes de Cristo.
En cierta manera la imposibilidad de escindir al sujeto del objeto solo evidenciando un cierto de abánico de posibilidades "reales" todas construidas obviamente: el típico argumento de devenir de paradigmas, programas, etc.).

Saludos, me alegro haber dado con tu blog.

Naxos dijo...

Hola David, pues por acá de nuevo, cómo no. Al igual que Phiblógsopho, soy repelente a apelar a la llamada filosofía posmoderna y más cuando no se alude concretamente a obras o autores. Siempre he sido muy crítico de hacer esa clase de referencias. Como puedes sospechar, considero esto como una trampa para tildar una serie de propuestas alternativas a las posturas tradicionales o conservadoras. Para mi el problema se da cuando se parte de un sentido común incluso filosófico, donde éste conlleva a dar cosas por sentado, a partir de usos genéricos. Veo mucho de eso en tu escritura, pero ello no implica que deje de ser rica. De lo que me interesa hablar en ese sentido es por ejemplo de la alusión al llamado panteísmo de Spinoza, el cual no me parece que sea tal, una vez que se ha leído desinteresadamente sus obras, y una vez que se ha triangulado con la interpretación de varios autores (después uno descubre que quienes terminan por ser triangulados son éstos mismos). A la luz de interpretaciones como las de Deleuze, por ejemplo, de la cual hablo porque por ahí llegué a Spinoza, la filosofía spinoziana sólo es panteista a un nivel muy de superficie: digamos, que de ese modo fue como quedó registrada en el vox populi de la historia. Como ahora se sabe, Spinoza más bien habló de un plan común que es el plano de la naturaleza de todas las cosas, es decir, no se queda en una explicación unitaria de la sustancia, sino que la extiende a todo ese plano para referir al infinito -que era el tema fundamental de esa época-. Soy de los que son renuentes a tildar a Spinoza de panteista: y si acaso en su sistema refiere a lo infinito en términos de una sustancia divina que es nombrada formalmente como Dios, lo hace no sólo para retribuir a la naturaleza su condición de absoluta, sino también para hacer de su sistema una formalidad sostenible por si misma, y ello frente a la coyuntura del pensamiento religioso. Aunque tus acotaciones son interesantes, me parece que permiten cuestionar la lectura que has hecho de la filosofía spinoziana. Y es que, por seguir con ejemplos, definitivamente no comparto el vínculo que haces entre Spinoza y Platón. Podríamos decir acaso que son dos tipos de idealismo -y esto ya es conceder mucho- muy distintos entre sí, incluso perfectamente contrapuestos, más allá de una simple inversión. Es precisamente Deleuze quien nos explica en su tesis de doctorado (me refiero al libro "Spinoza y el problema de la expresión") que lo que Spinoza hace es romper la división alma-cuerpo instaurada por el platonismo. Siguiendo la perspectiva de los afectos, el enfoque de Spinoza deja ver que las pasiones del alma son las pasiones del cuerpo, es decir, que no existe la separación que Platón planteó para extraer a La Idea. Spinoza traza una paralela entre el alma y el cuerpo: dicha paralela implica lo que define como potencia. Me parece que a este respecto se hace muy difícil sostener que "al final y al cabo" se trata del mismo sesgo platónico ( y ello, sin mencionar que lo asocias también con lo utópico, donde a la vez hay ciertos bemoles). De hecho, ese proceso lógico que te lleva a necesariamente concluir eso, casi como una exigencia de entrega de resultados o de dar puntos concluyentes al asunto (mediante el empleo de un "al final y al cabo") indica que das muchas cosas por descontadas. Y sinceramente me pregunto si la lectura que has hecho del enfoque de Spinoza es franca (es decir, sincera contigo mismo). Por ahí es donde cabe una crítica, es decir: una autocrítica: una crisis (toda autocrítica deviene por crisis), pero es el sentido común lo que lo impide propiamente, ya que en su inercia conforma en una serie de puntos ciegos a la experiencia y al entendimiento. Para algunas filosofías hay que detenerse, detener el mundo, y luego leerlas. Muchas veces no es suficiente una o dos lecturas, y definitivamente no sirve para nada una apropiación por vía académica. La filosofìa de Spinoza y de algunos otros son de ese tipo. Así pues: si bien es muy incómoda la autocrítica, es decir, ya que implica la habilidad de verse como por fuera, verse a si mismo gesticulando, o verse parlando enmarcado precisamente en el sentido común -que sólo parece ser útil para ser prolífico en las propias opiniones, propiciando posturas cuyo motor surge como un soliloquio que afirma aquello que no se quiere entender, que no se està compelido corporalmente a entender... y si bien la autocrítica es pues incomoda entonces, es porque es necesaria y a la vez necesariamente nos involucra como pensadores: nos hace ponernos de sombrero las interrogantes netamente filosóficas, y referirnos a ellas a través nuestro. Es ahí donde creo que vale la pena el esfuerzo, independientemente del manejo de referencias. Para ser spinozista hay que arriesgarse a serlo: pero es más validos de antemano ser acaso y como por resonancia, spinoziano. Con Spinoza no vale tanto el dominio estilístico del enfoque como su experiencia, su experimentación, es una filosofìa práctica, es decir, avanzada a su tiempo, superando a Lull o a Bruno. Además, estudiar a Spinoza no conlleva ser spinoziano: y dada la formalidad de su sistema, cualquiera puede ser spinozista. Es con Nietzsche se puede entender que el ser spinoziano es algo que acontece: no es que uno como tal y al serlo quiera hacer rupturas, sino que su vida implica esa escisión de la que hablas, y como la ruptura es propia y encarnada: engendra rupturas y se abre por fuera de los límites. Hay pues, que dejarse intoxicar: si se repelen filosofías como las de Spinoza, es porque uno no se deja entregar a uno mismo, y por demàs se abraza a finalidades de lo que cree ser "su ser". Por otra parte, no veo claramente esa falsa conciencia de la que hablas, y parece que implicas a la conciencia como si fuera ésta un aliciente necesario para no caer en falsedades. Por el contrario creo que la conciencia se presenta como un registro del engaño y de la falta de apertura autocrítica (una evasión de la crisis). El abrazo que abraza a la conciencia muchas veces es tan fuerte que se vuelve un fijismo que petrifica, y por tanto, que trascendentaliza aquello que está frente a nosotros y que nos da vida. En fin, no es que tome a mal tu articulo, como lo quisiste advertir, sino al contrario: me parece que confirma un movimiento que se amaina a entender y serenarse en los propios límites, como si éstos fueran constitutivos. Digamos que esto siempre es un primer momento que es útil para deshacerse de él (como la idea de Dios, justamente). Si bien todo esto es una cuestión de temperamentos, de potencias o de imposibilidades, la idea es abrirse más allá de los límites que uno se fija a través de las cosas que brotan a la conciencia. Y esto es incluso sistemático. Pero ello no se da ni por voluntad, ni por decisión propia, sino que acontece: es algo que rompe (pero no es algo fortuito, ni algo que esté destinado: simplemente sucede. Antes de querer ser spinozista, habías de revisar si por fuera ese deseo implica ya ser un spinoziano cuyo referente vivencial está compelido a su interrupción "consciente"... Y bueno, de aquí pal real la conversación podría llevar a muchos lados plenos de interés, es en estos momentos donde uno tiene que inventarse un poco de tiempo para que la conciencia de los límites no nos impida seguir...Aunque es también cuestión de resoplar y dejar que el intercambio se vaya acomodando a pesar nuestro. Esperemos que así sea, saludos.

Myxomatosis dijo...

¿No es de domino público que David no es filósofo sino un literato frustrado?
Saludos, Dómine.

Phiblógsopho dijo...

Spinoza no es ese 'racionalista' que aparece en los manuales de historia de la filosofía moderna. Ahondemos, pues, el aserto pasando al examen del ejemplo spinociano del vocablo latino pomum. Según Spinoza,
del pensamiento del vocablo pomum, un romano pasará inmediatamente al pensamiento de un fruto que no tiene ninguna semejanza con ese sonido articulado, ni nada de común, sino que el cuerpo de ese mismo hombre ha sido a menudo afectado por las dos cosas, esto es, que dicho hombre ha oído a menudo la voz pomum mientras veía el mismo fruto y, de este modo, cada cual pasa de un pensamiento a otro según hayan sido ordenadas las imágenes de las cosas por la costumbre (Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, II, prop. 18, esc.).

La aseveración es sorprendente. Una epistemología que esté obligada a trasegar correspondencias, o bien síntesis dialécticas, principia de la abstractiva escisión sujeto/objeto, que para nada hace remisión de la vivencia (que yo veo retratada en el aserto de Spinoza por construcciones como 'costumbre' y 'a menudo'). En primera instancia, Spinoza está negando una suerte de teoría mágica de la referencia según la cual los vocablos se mantendrían en una relación necesaria con lo que refieren. El vocablo 'pomum' no hace remisión de lo que mienta vía una semejanza del ruido articulado. No hay vínculos necesarios entre palabras y cosas. Pero pomum, cuando el vocablo se profiere oralmente, es más que un mero ruido. Pomum, de hecho, significa; pero es significante en tanto en cuanto la proferencia del vocablo afecta mi cuerpo, me trae recuerdos del sabor del fruto en mi paladar y, así, significa porque me afecta como un todo; totalidad que abarca mi cuerpo y el entorno, donde hay seres que hablan y que llaman pomum a un fruto.
El sujeto capaz de tal significatividad corporal no es una res cogitans más una res extensa: no es una mera suma porque originariamente no existe la escisión implicada en el dualismo. Y en lo anejo al mundo-entorno (Umwelt), tampoco hay escisión entre mi cuerpo y el mundo.

Exactamente como dice bien Naxos, es el plano de inmanencia el que se ve claramente reflejado en Spinoza. No se trata de ningún panteísmo (aciago término que se le aplicó a Spinoza desde que se dio a conocer su obra: magnífica obra, obra sublime, rebelde).

Anónimo dijo...

Sobre la Ética de Spinoza el filósofo Friedrich Nietzsche no tenía mucho aprecio por los tres primeros libros, seguramente por la forma geométrica con la que (según modelo que se atribuye a Platón) el pensador marrano encuadernó su principal obra, por eso dice lo siguiente: “Y no digamos aquel galimatías matemático con el que Espinosa acorazó y enmascaró su filosofía (…) a fin de intimar de antemano el valor del asaltante (…) -¡cuánta timidez y vulnerabilidad personal delata esta mascarada de un anacoreta enfermo!” (Nietzsche Más allá del bien y del mal. Sección primera: De los prejuicios de los filósofos, §5).

Con lo cual no está del todo desencaminado el articulista cando vincula a Spinoza y Platón. Sin embargo, Nietzsche, no era de los que dejaban de apreciar los tesoros de otro filósofo, aunque le hiciese fortísimas críticas a sus debilidades, motivo de que luego, cite positivamente a Spinoza como inspirador de su vitalismo: “Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat et ejus sapientia non mortis sed vitae meditatio est. Spinoza”.
(Citado por Nietzsche en: Nachgelassene Fragmente 1876 bis Winter 1877-1888; KGW IV-2.442, IV 19(68); KSA 8.346).

Como Nietzsche cita un pasaje del Libro 4 de la Ética de Spinoza, doy la traducción y referencia "Ethica 4PLXVII": “Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”.

No hay que olvidar que aunque la interpretación de Deleuze de Spinoza es atractiva y prosigue el jugo que le sacó Nietzsche a los libros 4 y 5 de la Ética, Spinoza no es el Spinoza de Deleuze, cada pensador tiene entidad por sí mismo y no hay que interpretarlos a unos según los han leído otros.