Una trascendencia hogareña

En el análisis del mundo contemporáneo habíamos descubierto la incitación a la sospecha, una incitación que favorecería la aparición de pensamientos inquietantes, que se hallan dirigidos al esclarecimiento de una trascendencia oculta. Ahora bien, sería un error pensar que la idea misma de trascendencia nace de una ocultación provocada artificialmente por una determinada configuración del mundo; la idea misma de trascendencia es, obviamente, más compleja, y si bien el mundo en el que vivimos se ha especializado en fomentarla de un modo tangencial, hay que decir que la constatación simple del mundo (a la manera, por ejemplo, como querría la evidencia fenomenológica), lleva ya en sí misma el problema de la trascendencia.

¿Qué significan, por ejemplo, los actos cristianos de la fe? El cristiano busca pruebas y pide a Dios que algo le muestre su presencia, para aliviar la oscuridad propia de la ocultación trascendente; el cristiano quiere, ante todo, disminuir su angustia ante una esencia desconocida. Esta oscuridad emerge en la experiencia inmediata con las cosas del mundo, aunque en el cristiano o en el hombre religioso sus convicciones la conviertan en temor. ¿Cómo se produce semejante experiencia de la oscuridad? Sencillamente, a través de la negación de un convencimiento muy propio del mundo fenomenológico, a saber, que las cosas experienciadas en su pureza, contienen su sentido en sí mismas. Que el "enigma no existe" es por cierto una tesis tan propia de Wittgenstein como de Husserl. La creencia en que la claridad de la razón daría luz suficiente a todo el orbe de cosas por conocer encuentra sus límites en la propia experiencia: el sentido de las cosas no nos viene dado consigo mismas, cosa que ya podemos aprender en Hegel o en Marx. Un texto puede ocultar su verdadera intención; una palabra puede contribuir a oscurecer un pensamiento; un sentimiento puede albergar intenciones o pensamientos que su poseedor desconoce. En definitiva, la luz de la razón es muy breve, tan breve que la psicosis de la estabilidad de la apariencia ha sido un pensamiento recurrente a lo largo de toda la historia de la filosofía.

La totalidad fantasmal a la que apunta el sentimiento místico de todo hombre (sentimiento alienado en nuestro tiempo en otros tipos de manifestaciones, p ej, el cientificismo, el patriotismo, el nihilismo, etc), viene avalada por la propia experiencia. La totalidad inteligible que exige la razón no se manifiesta en el mundo sensible, sujeto a cambios, pareceres, transformaciones y engaños. Pero son estos mismos cambios los que alientan la idea de una unidad del sentido que los trascienda. La idea de la totalidad nos invoca desde la oscuridad pero aparece junto a nosotros, en la simple experiencia sensible y cotidiana. En el fenómeno aparece la posibilidad fantasmal de la idea, de una unidad absoluta que de razón de ese fenómeno. Y nuestro entendimiento no se equivoca. Lo que le cuesta comprender es que el alcance de esa unidad se encuentre más allá de lo que él puede ver. No es que el entendimiento (Verstand) vea sólo relaciones, y la razón (Vernunft) el sentido de esas relaciones. El entendimiento mismo es razón.

Pero lo que busca la razón sólo puede conseguirlo con su muerte. La muerte es el verdadero cambio, la verdadera entrada en la trascendencia que la razón intuye. Mientras llega ese momento, sin embargo, la razón se ve obligada a buscar un sustituto. Y ese podría ser el motivo de la sospecha de una trascendencia como lazo de sentido o razón que a la vez se presenta, con una claridad hogareña, a nuestra experiencia cotidiana.

Criminales e Irreverentes IV

Benito Ludbeck fue un hombre que nunca existió. En primer lugar, su voz debería haber sido de barítono, pero como esto no pudo ser, no llegó a tener voz. Su cabello debía haber sido rubio y ondulado, pero como esto no pudo ser, no llegó a tener cabello. Y así sucesivamente. Hasta el día 23 de Enero de 1870, en el que rompió los límites de la necesidad natural y se abrió a la realidad mediante la violación misma de la posibilidad. Tal acto, ininteligible en su esencia, fue aplaudido por la Rectoría para Estudios Metafísicos Trans-Inteligibles, cuyo fundador, Moisés Rahn, dio a Ludbeck la oportunidad de existir. Al menos dentro de la idea misma de posibilidad.

Lo marítimo es lo
/bello/
Lo posible lo
/cerco o volátil/
Lo espurio
/la esencia/
Clarividencia fútil
/la escolástica/
El perineo
/esposa o espuma
Alabastro encendido
/el acto/
Inteligencia oscura ().

Fenómeno incomprensible para la más especulativa de las místicas, Ludbeck ha reconciliado las antinomias metafísicas más vastas mediante un solo acto: venir a la vida sin llegar a ella. Tal acción no sólo merece un reconocimiento, sino que pone en tela de juicio la idea misma de reconocimiento, e incluso la idea-en-sí. Lo que Ludbeck acomete rompiendo los raíles de la necesidad natural es la violación misma del Deus sive Natura spinoziano: rompe el sentido de lo real mediante la introducción violenta de lo irreal mismo desde la idea de lo real.

Toco dos estadios
/necesidad imaginable/
Toco tres
Y entonces exhalo
/la danza del ciervo/.

Ludbeck es, por tanto, una persona que existe en el modo de la eternidad, para decirlo con lenguaje spinoziano. Nunca ha existido pero ha apuntado su existencia desde el vientre de la posibilidad, negando la realidad de lo actual e imponiendo severamente la necesidad de lo imposible. Como necesario e imposible, Ludbeck no ha nacido nunca ni morirá nunca. Ludbeck es en realidad Dios mismo, y esta es la tesis con la que finalmente el pastor Rahn dio a conocer la esencia misma de Ludbeck.

“ Y finalmente, hallando que nuestras proposiciones, establecidas según el modo geométrico, habían encontrado una conexión íntima en la idea misma del creador del mundo, establecimos que el señor Benito Ludbeck es, sin lugar a dudas, el Señor del Cielo, la esencia devenida de Dios en la Tierra mediante la Mera Idea de su Posibilidad. Rogamos pues una alabanza iniciática en el misterio de Don Jesucristo-Ludbeck y establecemos a día de hoy su título como Doctor de la Ley y Señor que Guía al Rebaño. ..”

Ludbeck se encuentra hoy en día canonizado y alabado como Santo y Director de la Ley Rabina en Jerusalén y como Doctor de la Negritud en Kuala Lumpur, Malasia.

Criminales e Irreverentes III

Rudolf Sliverstain ( 1938-1991), nacido en algún pueblo cercano a Kovenhabn, fue toda su vida un hombre sin oficio y sin trabajo, que conseguía subsistir gracias a una renta y a las ayudas de los amigos. Vagabundo en Sudáfrica entre los años 1966 y 1986, regresó a Dinamarca en el 87, recuperado económicamente gracias a la ayuda de su mujer. Pero tras el suicidio de ésta en el 88, se dedicó intensamente a la filosofía de Swedenborg y Blake, reconstruyendo el escenario del Apocalipsis, es decir, de nuestro mundo.

Ah mazmorras
Y empresas de trabajo temporal,
Ah capitalismo
Ubre de vaca
Y culo que nadie quiere besar
Pero que todos besan,
Culo feo como el excremento
De un niño
O un perro,
Culo de puta,
De sirviente de tres al cuarto,
De camarero del puticlub,
De zorra
Y de todas las cosas feas
Que habitan este mundo.

Sus largos estudios le dieron una visión más clara de lo que debía ser su vida. En los monóculos de Cristo debía ver una redención del Apocalipsis, en la culpa moral la mayor de las virtudes, en el complejo de Edipo la salud del espíritu. El vicio debía ser hinchado para alcanzar la percepción del éxtasis. El Yo kantiano daba luz a los abismos dialécticos de Hegel. Pero su vida no fue lo suficientemente larga para desarrollar su profundo saber. Sólo nos consta este poema, que según él, "era la manifestación total de su saber e ideología". Lo escribió en el año 1989.

Fui a la entrevista,
Con los cojones en la boca,
Un dolor de genitales
Que ni te cuento,
Y tú me rechazaste,
Como Dios a Job en el desierto,
Oh ínclita y ubérrima puta
De lodazal
Que crees en el Corte Inglés
Y en su putísima madre
Salomónica,
Engendro de Jehová,
Monstruo,
Enigma de váter
En el que llora la modelo
O Dios.

Un Sábado cualquiera caminaba por las calles desiertas de Krowen, el pueblo donde vivió los últimos años de su vida. Encontró un ratón y lo metió en su abrigo. Caminó ebrio hacia el bar, disparó con un fusil a las personas que se encontró en el camino, y, después, se detuvo frente a su puerta, sacó una navaja y se mató.

Poema inédito de Borges

Desde Buenos Aires nuestro amigo Felipe Ruiz Marín nos envía este pequeño descubrimiento, un poema inédito de Borges que escribió en 1920, regalo a un amigo suyo que no era otro sino el padre de este viejo librero de Buenos Aires, quien ha rescatado el poema en cuestión. Agradecidos por el envío, procedemos a publicarlo. Espero que les guste.

Un retrato

En la memoria vana
De la biblioteca un hombre
De cabellos blancos
Murmura latín y no sabe
De espadas ni de guerras
Sino del amargo hexámetro.

Ante sus ojos pasa
La luna clara,
El alba sin mesura,
Una estrella sin número
Y un pasaje de Spinoza
Y un ajedrez lejano.

El viejo ha consumido
Sus días huyendo
Del espejo.
Ahora le mira atentamente.

Yo, Borges,
Soy acaso la sombra del vano
Gaucho que se mira.
Me he convertido en el poema.

Filosofía desde Kashemira

Pananda Kartharak, ( 1907-1951), filósofo nacido en Kashemira. Publicó su única obra en 1936 bajo el nombre de Los principios de la filosofía; la misma estuvo a revisión hasta el año de su muerte, pero no se modificó en los aspectos esenciales.

Filosofía.

La filosofía de Kartharak recoge el espíritu pesimista ante la razón de filósofos como Pascal o Schopenhauer, pero a la vez sigue a Platón y a Schelling en cuanto cree que el hombre puede acceder a un conocimiento directo de la verdad. Si bien es cierto que en este punto Kartharak parece haber resuelto la escisión kantiana, en realidad reintroduce a Kant en su concepción de la evidencia fenoménica pura. Para Kartharak la intuición intelectual nos da el conocimiento en lo que él llama estado bruto ( knoin-arsheva), pero tal conocimiento es de una dación tal que la razón sólo puede analizarlo con posterioridad y en consecuencia, con parcialidad. Aquí Kartharak introduce una escisión fundamental en el propio acto de conocimiento, y distingue la conciencia ( khei-nirvana) del espíritu (aisthesi malekhva). La conciencia obtiene la realidad total en su dación primaria y absoluta, pero tal conciencia no admite una descripción inteligible de la realidad, sino que sólo puede atenerse a un dato en el que la inteligencia únicamente puede asistir como esencia contemplativa (minos theverin). El espíritu (malekhva), surge de la actividad intelectiva del hombre, pero sobretodo de su insatisfacción con la realidad que le revela la conciencia. Pero esta insatisfacción no es de raíz vitalista, como en Nietzsche o en Schopenhauer, sino que es la raíz indiferenciada de la vida y de la inteligencia (mosh arah). De la insatisfacción ante el dato dado a la conciencia contemplativa surgirá la acción de la cultura, que producirá a su vez el devenir en forma de conciencia histórica, y que será representado por la cultura occidental en decadencia progresiva (moit irah). El devenir del ser será extroyectado (mul) desde la experiencia del devenir del propio espíritu, que, contra Bergson, no ve como algo positivo, sino como la causa de la decadencia progresiva de la concepción del ser desde Parménides. En este sentido, la filosofía de Kartharak se acerca mucho a la del italiano Emanuele Severino, pero, a diferencia de éste, y siguiendo a Lévinas, Kartharak contempla la posibilidad de una exterioridad absoluta que él denomina trascendencia negativa (koin-narive), en la que los contenidos positivos de la metafísica platónica han de convivir con las sombras o espectros de las representaciones. Ahora bien, Kartharak distingue aquí el espectro puro ( moi-pur) del impuro (kezzakhe). El espectro puro es el producto de la acción del espíritu, que se refleja en la forma de la trascendencia pura. El espectro impuro es la existencia del devenir que el espíritu re-produce mediante su acción en la forma de la creencia en el devenir (Severino). De este modo ambos espectros forman el fundamento de lo que llamamos lo real (Huira) aunque lo real mismo existe como Profunda Irrealidad (Protomenuuira) y ésta consiste en la proyección ideal que la acción del espíritu refleja en el devenir de su acción.

Ética.

La ética de Kartharak se basa en las consecuencias prácticas de la distinción ontológica entre conciencia y espíritu vistas más arriba. Aplicando esta escisión, Kartharak apuesta por la conciencia progresiva o masiku, que consiste en una conciencia que no hace violencia al dato pero que, en pos de lograr cada vez una mayor objetividad, ha de comprehender cada dato en una dimensión mayor. La acción del espíritu es movimiento y por tanto, producción de simulacro e irrealidad. Como Schopenhauer, Kartharak también promueve el escepticismo y cierta pasividad de la acción, con lo que se emparienta con algunos filósofos estoicos y con algunos aspectos del budismo.

Navegante del abismo

Si la filosofía tiene una esencia, ésta debe consistir en una ruptura metódica sobre el plano siempre liso y firme de los sistemas de creencias generalizadas, que corresponden a un momento histórico determinado, y sobre los que se estructuran las formaciones de conciencia singulares y colectivas que, no obstante, permanecen habitualmente ignoradas por los sujetos que las forman. La esencia de la filosofía es entonces esta brecha, este profundizar sin trabas que pone en jaque toda formación discursiva referente a la totalidad. El filosofar de Sócrates ya es un insulto contra las autoridades intelectuales de su época. La duda de Descartes y la epojé de Husserl tienen en común el intento, al menos en primera instancia, de poner en suspenso toda ideología, creencia u opinión para acceder al fundamento de todas las creencias y opiniones. Hasta si se hace posible una ética determinada y con normas concretas entre los filósofos, ello es siempre en el marco de una comunidad aislada (como la de los epicúreos), cuando no una copia más o menos soterrada de las convicciones exteriores (como en Kant), con la finalidad de complacer a las autoridades intelectuales vigentes o de perseguir, inconscientemente, sus propias creencias y convicciones más hondas y menos examinadas.

La inteligencia del filósofo es destructiva por esencia. La destrucción opera con la finalidad de alcanzar el fundamento. Pero el fundamento fácilmente se confunde con el no-fundamento (como nos han enseñado hasta la saciedad Homero, los presocráticos, la teología negativa de Eckhart, Nietzsche, etc), y por este motivo la labor del filósofo tiene que permanecer siempre en la sospecha constante del nihilismo. Si es verdad que muchos intelectuales se han adherido, en un momento determinado de sus vidas, a la ideología dominante, ello ha sido en el ambiente de una heterodoxia crítica y singular, o bien en la riqueza del eclecticismo propio de muchos de ellos, lo que conduce siempre a dos cosas: una, a respetar la esencia propia del crítico filosófico, que consiste en perseguir la búsqueda sin la admisión de una moral par provision, (en lo cual Descartes se revela aquí como el traidor filosófico por excelencia), y otra, a permanecer en el limbo de la duda, que no admite como evidente lo que a ojos vista es evidente (recordemos que algunos escépticos griegos no admitían siquiera la evidencia de los sentidos). El filósofo se revela, pues, alejado de ese modo del mundo en el que vive, y, en la medida en que se encuentra a sí mismo como buscador en el fondo, debe renunciar temporalmente a la certeza de sus convicciones (Husserl).

Husserl comprendía la epojé como una actitud filosófica temporal. Solamente mientras esperamos la evidencia apodíctica, es legítima una suspensión del juicio, que para Husserl, no es necesariamente negativa. Pero Husserl se olvidaba de una cuestión fundamental: la temporalidad de la epojé era mucho más larga de lo que en un primer momento pensó. Todos sabemos lo que Husserl dijo al final de su vida: apenas entonces debía recomenzar todo de nuevo. La epojé se convirtió en el estado natural del filósofo durante toda su vida e incluso en los lindes de su muerte.

El cuerpo de la acción social lo forman sujetos sometidos a la creencia generalizada y a la convicción soterrada. La idea de que la crítica de las convicciones aceptadas pertenece al espíritu crítico del intelectual es otra forma con la que se manifiesta la profunda influencia del cuerpo de opiniones. Desde luego que es fácil criticar las ideas establecidas: otra cosa es poner en jaque todos los presupuestos, incluidos aquellos más actuales, que bajo la forma de su revolución o crítica en realidad forman parte de esa misma realidad que critican. En otras palabras, en esta época, lo fácil es ser revolucionario: lo difícil es ser reaccionario, y al mismo tiempo abjurar de todas las certezas y modos de vida que conlleva ser reaccionario en este mundo.

El filósofo es un buscador de fondo. Como buscador, su epojé no puede nunca ser temporal, a riesgo de que el filósofo, como quería Kojève, llegue a convertirse en sabio. Pero esto aún no se ha dado. Para ello habría que regresar a la idea de filósofo-poeta-mago encarnada en Empédocles. Pero la tradición filosófica, desde Sócrates a Husserl pasando por Descartes, permanece en el telar de fondo de la duda. Se busca el fundamento, que aparece en este mundo con la forma del no-fundamento. El filósofo es un navegante del abismo. El filósofo es nihilista.

Criminales e Irreverentes II

Hombre funesto, Richard Travegdem (Oslo,1228-1288), murió en un manicomio cerca de Estocolmo con apenas 60 años. Su vida fue rica en experiencias; a los 18 años ya se había bebido más de 300 botellas de whisky y recorrido numerosos países. Después de una temporada en el sanatorio de Izza (Austria), se ordenó de monje en Lituania. A los 35 años alcanzó el cargo de sacerdote, pero fueron numerosas sus acusaciones por abuso sexual y dilapidación del dinero eclesiástico. Después de casarse con otro hombre, fue expulsado inmediatamente de la Iglesia. Este hombre era Port Monik, un poeta escocés al que finalmente Travegdem acuchilló, le costó la cárcel. Después de 6 años entre rejas, Travegdem huyó a EEUU donde hizo negocios con lana de perro y piel de escroto. Con 48 años, era un reputado economista de la Universidad de Hamhiore. Tras algunos escándalos, regresó a los monasterios, esta vez con un rifle que se llevó a 16 personas por delante. Se le diagnosticó esquizofrenia y pasó sus días en el manicomio de Reischenstal (Oslo), donde escribió algunos poemas.

Espera que escriba el lápiz-
Ah, ya-
Qué torpe,
Es que ayer bebí cianuro
Y ahora estoy simplemente muerto,
Por eso no puedo comprender
Por qué sigo viendo cosas,
Oliendo nalgas,
Chupando (----------------)
Y todavía el renacuajo del doctor
Es capaz de llamarme sabio.


El día 22 de Octubre de 1277 Travegdem se encontraba en el hospital a causa de una paliza que le había propinado un mendigo, después de andar por las calles de Nueva York más de una semana ebrio. Allí escribió esto.

Uh hum uh hum
Apedreo el intelecto
Para apropiarme de tu vida,
Rincón de la materia,
O aparato extraño,
Que no entiendo,
Que no puedo entender,
Así que termina esta operación,
Lávame los sesos de una vez
Y sigamos girando sin rumbo
Hacia la resaca metafísica.

Criminales e Irreverentes I

La definición de la vida ha sido atribuida a un tal Ro-Klo ( Pekín, 1900?-1998?), líder de una secta influenciada por Buda, Spinoza y Nietzsche que finalmente acabó siendo un criadero de criminales, drogadictos, y otros asociales. Klo nunca entendió qué les pudo suceder a sus discípulos. Su religión apuntaba a los principios de

“la salud mental, la castidad, el pensamiento, la honestidad del cuerpo y del alma”

Pero lo cierto es que fue el propio Klo quien, en una sesión oscura de un día indeterminado, acribilló a balazos la estatua de Buda de su propio templo y después ordenó a sus discípulos un baño de agua fría, seguido de torturas específicas que se alargaron durante más de cuarenta días. Para sus discípulos, cegados por la locura de Klo, se trataba de una nueva preparación que les haría ingresar

“en el reino de la vida, la purificación espiritual y el placer moral y corporal”.

Klo decidió que su sexo no podía seguir siendo el masculino. Tras mantener relaciones sexuales con un sumo sacerdote católico, al que engañó mediante un soborno de dinero, compró todo un ejército de prostitutas para aprender el arte de ser mujer. Sin embargo, tampoco esto le convenció. Así que decidió por emigrar del sexo, defender la neutralidad sexual

Ni plátano ni uva,
Quiero limpia mi montaña
Y mi corazón gélido
Ante Dios,
Y las bragas y el calzón
Se los guarde el impío
Donde no puedan entrar
Los ojos puros del Divino.

Extraña concepción de la divinidad, la de Klo. Sin embargo, este señor dio la mejor definición de la vida. Tras escribir más de 600 libros, estudiar atentamente a Platón, Kant, Hegel, Marx o Einstein, este filósofo homicida fulminó todo su saber en el siguiente poema, al constatar la pérdida de tiempo de su vida y la vanidad de sus quehaceres intelectuales. El documento se encontró junto a una confesión en la que se jactaba de haber cometido numerosos crímenes, haber deshonrado el nombre de Dios y la humanidad del hombre. Finalmente, desapareció en algún lugar de la estepa rusa.

Nada,
Un fogonazo,
Una luz,
Y después,
A cerrar los ojos
Y dormir.

Fin de todas las disquisiciones

"Ningún problema tiene solución. Ninguno de nosotros desata el nudo gordiano; todos nosotros o desistimos o lo cortamos. Decidimos bruscamente, con el sentimiento, los problemas de la inteligencia, y lo hacemos o por cansancio de pensar, o por timidez de sacar conclusiones, o por la necesidad absurda de encontrar un apoyo, o por el impulso gregario de regresar a los demás y a la vida.

Como nunca podemos conocer todos los datos de una cuestión, nunca podemos resolverla.

Para llegar a la verdad nos faltan datos suficientes, y procesos intelectuales que agoten la interpretación de esos datos."

(Fernando Pessoa, Libro del desasosiego de Bernardo Soares).

Nunca antes se expuso, de forma tan precisa, rápida y breve, las condiciones trascendentales de la imposibilidad de la filosofía. Ante estas brevísimas sentencias, el imperio majestuoso de la investigación filosófica, con sus ornamentos doctorales y grandilocuentes, se reduce a un gesto inútil, una divagación caprichosa, pero que siempre viola la regla expuesta. Una pequeña referencia que sitúa el universo infinito de la filosofía dentro de su cebo. Caprichos del ser, si se quiere, ironías provechosas que nos inundan de conocimiento ( o de inutilidad, que es lo mismo).

Un cuento para niños ( o sobre la idea de una atrevida genealogía del espíritu)

La filosofía siempre se ha preocupado por el lugar desde el que habla, menos ahora: porque ahora parece que tal pregunta no tiene sentido, ya que no hay lugar para el sujeto, sino que el sujeto mismo es el lugar del objeto. Ahora bien, todo lugar es bueno para hablar. La institución filosófica será quizás la abstracción del ejercicio real de la filosofía, el cual habita en las mentes, en las mentes particulares, que a su vez son el centro rector de toda legitimación epistemológica. Pero supongamos que tampoco nos importa esto. Entonces, nos enfrentaremos al hecho de que idear un lugar para la filosofía significa tanto como que sea posible legitimar la acción de esa filosofía, su existencia real y su influencia auténtica en el mundo.

Este lugar entendido como legitimación está, aparentemente, roto. No hay tal lugar para la filosofía, por tanto, podremos ser libres en el campo infinito de nuestro intelecto, pero no libres como sujetos sociales representantes de un sentido sin el cual el mundo externo no se puede definir. Sin entrar en si esta representación es necesaria, situémonos en la actualidad de su importancia: no hay sujeto, sólo variaciones cuantitativas en una red anónima sobre la que se construye algo.

Tejamos, como el que teje una bonita historia cuya verdad no es importante, sino sólo en cuanto que consigue hacer dormir al niño que habita en nuestras conciencias, una genealogía del espíritu: desde las alturas platónicas en las que duermen las Ideas, reducto del Dios bíblico inaccesible, hasta la encarnación hegeliana de la Idea por mediación de Cristo. El espíritu se corrompe justo en este instante, un instante sin duda incomprensible: Dios hecho hombre, es decir, el espíritu devenido carne, el espíritu devenido corrupción. Dios salva al hombre corrupto mediante su propia corrupción. Con los pecados de uno salva los pecados del otro. Y entonces el espíritu entra en la Historia. De manera general, seguimos en ella. O eso parece.

Hasta la llegada de Descartes. El cogito se levanta de su sueño corrupto para elevarse sobre la materia. Kant no podrá eliminar la influencia de Descartes, pero ahora el espíritu se ve de nuevo rebajado a su condición de mero fantasma. Hasta Heidegger el recorrido es el de un espíritu que, primero ser cognoscente y separado del mundo, procede a mezclarse poco a poco con él, (hasta el punto de que, en Kant, llega a crear el propio mundo); la mezcla es paulatina, pero irreversible. El mundo-cuerpo de Merleau-Ponty confirma lo que ya íbamos sabiendo. Y el corte epistemológico de Althusser dará voz a la sentencia de Foucault. El hombre ha muerto.

Arbitraria descripción genealógica la hecha aquí, sin duda. No nos importa. El que habla desde aquí no tiene lugar real para hablar, es hablado, como dice Lacan del Yo consciente, porque el hombre es ahora el objeto de sus componentes. Ellos sí son los sujetos. El sujeto es la Máquina. Con la diferencia de que la Máquina ha logrado desembarazarse del Sentido. La Máquina es el superhombre nietzscheano, capaz de mutilar todo valor o moral y reducirlo a un espasmo de hecho, de facticidad desnuda y absurda. Lo que hay que plantearse es la cantidad de Sujeto que hay en la Máquina. Pero no su existencia, lo cual olvidan a menudo los que certifican la muerte de todo sujeto.

Las rutas de Sísifo (II)

1464

Eterno es el sucederse de las cosas- la eternidad está formada por el nacer y morir de todos los objetos- es el nacer y el morir de esos objetos.

1463

Si podemos dialogar y comprender al otro, es que sus problemas son nuestros problemas.

1462

Las culturas son sólo las distintas respuestas a un dilema idéntico y universal.

1461

En tres o cuatro conceptos se condensa la historia y la problemática de todo Occidente.

1460

La voluntad de poder- Nietzsche- es sólo la rebeldía contra la procesión muda del propio devenir- la incomodidad natural del espíritu del hombre.

1459

La vida crece sobre las sustituciones sucesivas- es por tanto una suma consecutiva de las muertes, el efecto de la adición de una muerte a otra muerte.

1458

En conocer y dar constancia del devenir- se resume la tragedia de la civilización occidental.

1457

La vida- efecto ilusorio de la perennidad y del traje con el que se viste la muerte en su apariencia inmediata.

1456

Sólo la eternidad de la vida justifica la creencia en el carácter positivo de todo ser vital.

1455

Los caminos que llevan a los dogmas son inescrutables.

1454

En las bolsas de viaje del pensamiento filosófico han de olvidarse los mapas de la razón y la cordura.

1450

Los que no podemos enfrentarnos a los dilemas del filósofo tan sólo construimos nuestra vida en los márgenes exteriores y en las sombras mismas de la filosofía.

1449

En un solo punto coinciden la inmensidad de los significados metafísicos y el chasquido imperceptible de la pulsión química.

1448

Alcanzar el pórtico de los preliminares ya es una hazaña bastante complicada.

1447

En un mundo desérticamente real, los enigmas cobran una consistencia casi omnipotente.

1446

Nada genera más enigmas que la descripción atómica de la realidad en su crudeza.

1426

Si has alcanzado el estado de ánimo filosófico, bienvenido a la excepción que marca la razón de la existencia. Una sola cerveza, un mal sueño, una mala digestión tirarán al traste ese excelente vapor que aún en su escasez constituye nuestra voluntad para vivir.

1425

El ver tiene como objeto las cosas, pensando que abarca todo con su ojo. Pero el ver no abarca lo que es él mismo. El ver, por tanto, es otro objeto más, otra posición del tablero en que se juega.

1424

Sacrificar la vida a los pensamientos o los pensamientos a la vida: ambas opciones son igualmente insatisfactorias.

1423

La embriaguez de la mirada consiste en olvidar por completo que ella misma es una mirada.

Estrabismo metafísico

El faro en mitad del océano sólo se ve a sí mismo. Si sabe que existe un océano, es porque ello le da una explicación coherente de su existencia. Nadie ha avisado al faro de la llegada del océano. Tampoco recuerda si antes de él existía otra cosa, porque él lleva existiendo desde la noche de los tiempos. Él ha llegado el primero y también se marchará el último.

El tablero de ajedrez sólo se ve a sí mismo. Si sabe que los jugadores tienen una vida más allá del tablero, es porque eso le tranquiliza. Nadie ha avisado al tablero de la llegada del jugador. Las piezas se mueven en él como el agua en el mar, resueltas en el azar y sacrificadas en la tierra. Es la perpetuidad de la muerte: generación tras generación, pieza tras pieza. No hay una partida idéntica, pero todas las piezas repiten su papel bajo la ordenación de una mente superior e inextricable. Estamos en el dominio del destino.

El ojo está encerrado en sí mismo. El oído está consumido por su ser. Los brazos se hallan destinados en una superficie contingente del cuerpo, de este cuerpo, de este cuerpo preciso. El río siempre lleva el mismo caudal de agua. Él es el caudal inmóvil que tiende el acontecimiento de su muerte sobre las dos orillas para que la eternidad del agua pueda consagrarse. También él ha llegado el primero, y será el último que se marche.

Dios es la oscuridad de la noche que habita dentro de nosotros, de la que un día emergieron el ojo, la luz, el faro, el río. Aquello con lo que cargamos en la mera inconsciencia pero de la que surge también nuestro aliento de vida. Aquello que perdimos y que al mismo tiempo nos posee. Aquello que, siendo mudo, es el resorte de nuestras palabras. Aquello que conforma una masa eterna, inmóvil, perfecta, sobre la que se levanta como un viejo acueducto nuestra alma, bailarín prodigioso aterrado por la fuerza de la gravedad que le llama con sus gritos. Aquí abajo la tierra muge como un animal moribundo. Nosotros somos simplemente la boca con la que ese animal se expresa. Simples instrumentos, pero con la terrible conciencia de su simpleza.

Las rutas de Sísifo ( extracto)

987

Un lecho donde poder morir a gusto ya es mucho más que una vida entera de éxitos fraguada con el martillo de la lucha y la inquietud.

986

La filosofía sólo aportó una visión más áspera y aburrida de los mitos.

985

Cuando la filosofía se ha convertido en una agradable butaca donde satisfacer las más exquisitas exigencias estéticas, entonces ya hace tiempo que se olvidó el asunto por el que se había llegado a aquella.

984

La belleza es la consecuencia del aprovechamiento del dolor por un alma inteligente.

983

Los hilos de la especialización filosófica están construidos con el cobre del aburrimiento y el metal de la insulsez.

982

Quien se encajona en la especialización y pierde el horizonte de la metafísica pierde a su vez la razón originaria de su propia existencia.

981

El tiempo es el potro del hombre, y el espacio su dama de hierro.

980

Las condiciones a priori que posibilitan la imposibilidad orgánica de un mundo para el hombre.

979

No escuchemos ontologías que están más allá del hombre de manos de quien no se llama a sí mismo profeta.

978

Quien llama con un silbido insistente al perro de la vida es el dueño invisible de la nada.

977

La filosofía es una esposa infiel que engaña a su marido, el filósofo, justo en aquel momento en que éste cree haberla conquistado.

976

Todo comportamiento ascético tiene un componente natural que inspira repugnancia.

975

Parece que con la elevación del espíritu se renueva de continuo el instinto de monstruosidad que el hombre lleva dentro.

974

Lo que digas ha de ser simplemente un punto que conecte de alguna manera con el resto de los puntos. Evitar el aislamiento es el fin de todo pensamiento marginal.

973

Quien se niega a sí mismo para depositarse en Dios no ha salido de sí mismo.

972

Nunca saldrás de ti mismo, pero podrás llamar exterior a aquello ajeno que te amenaza desde los abismos de tu espíritu.

971

Unos perdidos en el pensamiento- los filósofos- otros perdidos en la palabra- los poetas.

970

El espíritu sólo nace mediante un cataclismo espiritual.

969

Torturándote aprendes a dejarte agarrar por el centro gravitatorio de la esencia del mundo.

968

En medio de la luz los ojos quedan cegados. Pero a tientas en la oscuridad la pupila se dilata y logra ver.

967

El filósofo resolvería sus problemas si aceptara, a la vez, que Dios se encuentra en nuestro mundo y que no se identifica con él.

966

Nada te ayudará a escapar de tu responsabilidad.

965

La novedad en el Universo surgió ya siempre cuando uno de sus átomos se revolcaba en el caos de la Creación.

964

Átomos conceptuales que contengan la densidad de una galaxia.

963

Nada es de valor en el arte de la inteligencia cuando no se ha llevado ésta a los límites totales de su posibilidad.

962

Acostumbrarse a no rehuir el torbellino de los pensamientos.

961

El viaje de la filosofía es un viaje que hiela la sangre.

960

Todos los hijos de este mundo ya nadaron en las venas insólitas de Dios.

959

Los objetos de este mundo fracasan en su lucha por alcanzar y permanecer en el sentido.

958

Lo que perteneciente al infierno no puedas experimentarlo en vida, siempre podrás hacerlo en los lagares monstruosos de los sueños.

957

En el sueño abandonamos nuestro mundo para aterrizar en la infinitud de lo abisal. Sólo con el sueño rompemos las cuerdas que nos sostienen a la vida, sólo en el sueño la vida misma se detiene para dejar paso a las sombras del espíritu. En los sueños la trascendencia se practica con nuestro cuerpo, nos practica.

956

Se dedicaba a soñar cosas espantosas, y reclamaba el justo salario por sus terribles trabajos.

955

En la injusticia que practica el inconsciente al someternos a las pesadillas se evidencia la furia potencial del yo cuando se le permite sincerarse consigo mismo.

954

Cada noche morimos al dormirnos, cada día nacemos con cada nuevo despertar.

953

Mucho más digno es saberse perdido en los bosques de los pensamientos que erigirse con claridad en los féretros lascivos de los méritos sociales.

952

Otro kantianismo interesante: sólo bajo tales y cuales circunstancias debemos permitirnos seguir en la brecha inerte de la vida.

951

El filósofo siempre tiene conciencia de su estupidez. Pero el hombre vulgar se hunde entre sus aciertos a causa de la ignorancia febril de sus errores.

950

Mucho más fácil que el yerro de una inteligencia constante es que un mundo carente de espíritu se remoje de continuo en el error.

El método

Arriesgarlo todo. No importa lo que se haga, no hay que satisfacer a ninguna divinidad. El mundo es un laboratorium salutis, al decir de Bloch. No saldremos nunca del taller. El taller es nuestra casa, nuestro descanso, nuestro trabajo. Por lo tanto: también nuestro éxito y nuestro fracaso. No hay exposición, actuación, día de prueba en el que lo trabajado en el taller haya de revelarse al mundo. Porque la actuación resulta ser el compendio general de todos los días de trabajo. Pero, ¿qué hace el artesano en su taller? ¿Evita ciertos útiles, ciertas herramientas, ciertas posibilidades? El artesano utiliza todo lo que hay. No se trata de escoger las mejores posibilidades para tratar de llegar al final lo más pronto posible. El final no es la actuación delante del mundo, sino el aplastante fracaso de la muerte. El día del final, ese por el que parece que damos todos los demás días de nuestra existencia, es un día fúnebre, triste, inútil, en el que ninguno de los espectadores podrá evitar un nudo fatal en la garganta. No nos interesa ese día. Nuestra actuación ha empezado desde siempre. Ya siempre estamos actuando, si es que alguna vez actuamos. Ya siempre estamos exponiéndonos, si es que podemos acaso hacerlo. Y lo que consideramos errores son nada más escenarios de esa obra, sentidos que desde siempre están ya justificados y consolidados.

Arriesgarlo todo. Si el poeta se distingue en este caso del común de los mortales, es porque no ha tenido miedo a usar todos los útiles a su alcance. No le importa fracasar. Cualquier fracaso es un éxito de cara al mayor de los fracasos: la muerte. La mejor actuación resulta en un ridículo espantoso cuando el día del verdadero espectáculo, el último día, llega ese terrible espectador. Es el espectador decisivo, aquel que ha permitido la función y el que se asigna el privilegio de darla por concluida. No, la función no tiene como fin ese día. Al contrario, a medida que avanzamos hacia el último día, nuestra obra tiene el derecho de hacerse más flexible, menos exigente. Cada vez podemos utilizar más cosas en nuestro taller. No nos extendemos suficientemente sobre él, porque a menudo olvidamos que el taller es el mundo. Nuestro miedo consiste en extendernos y en perdernos en él. Pero de eso justamente se trata. Solo una vez protagonizamos esta función. No hay útil que perder, experimento que realizar, batalla que lidiar. Toda experiencia es fundamento y es fuerza. Hay que agotar los útiles del taller. Ese es el verdadero artesano. Por tanto, no aquel que ha logrado el mejor experimento, sacrificando sus posibilidades, sino aquel que, hastiado e incluso roto, ha aprovechado al límite la experiencia de sus fracasos. Porque sabe que el fracaso es, para decirlo con Leopoldo María Panero, la más resplandeciente de las victorias. Pero sobretodo porque el fracaso es el fracaso final, inherente a toda vida, a toda función. El fracaso de la muerte.

La pérdida de sí

Jean Luc-Nancy ha hablado del espíritu de Hegel como la inquietud de lo negativo. Según Hegel, “el espíritu no es algo que permanezca en reposo, sino más bien lo que carece absolutamente de reposo, la actividad pura, la negación o la idealidad de todas las determinaciones fijas del entendimiento; no es abstractamente simple, sino que es, en su simplicidad, al mismo tiempo un diferenciarse-de-sí-mismo”. El devenir del espíritu es siempre un salirse de sí mismo en el encontrarse con lo otro dentro de sí mismo. Pero ese encuentro no se produce como una especie de unificación, sino como una lucha por la vida. El espíritu se halla enredado en el mundo como en el cuerpo- pues cuerpo y mundo son instancias que se autopenetran-. Mediante el cuerpo entra el mundo en el espíritu; pero el espíritu no se une con el cuerpo para formar una unidad, ni siquiera permanece a su lado como constitutivo de tal unidad. El espíritu es una inquietud negativa- como desesperar continuo de toda fijación posible, lo que significa la imposibilidad de su consumación estática, y por tanto, de una identidad.

Como sucede con el arte en su máxima expresión, (el arte romántico), el espíritu ha de abandonar la parcialidad de su determinación. Justo allí donde toca el punto de su perfección ya ha trazado la expansividad de su sustancia. De esta negatividad del espíritu se ha extraído la idea de que el espíritu es una nada, un para-sí no fijado que elude toda finalidad, como en Sartre: pero el espíritu también produce obras, y en esas obras expresa tal nulidad y la convierte en algo significativo. Cuando el espíritu se extiende sobre sí mismo, encuentra la alteridad como lo absolutamente insuperable por principio. Este principio debe interpretarse también como un principio ético (Levinas). La apropiación del uno por el otro genera la violencia específica de la filosofía occidental; pero también supone el salto teórico sobre lo que ontológicamente es insuperable. La relación del cuerpo con el alma, en este caso, no se limita a una consideración histórica o abstracta en la que pueda determinarse que es posible una armonía ética con el propio cuerpo o un virtuosismo que elimine o supere tales diferencias. Alma y cuerpo son simplemente símbolos de dos fuerzas ontológicas dispares que representan regiones distintas del ser, que por su naturaleza y juego pertenecen a sí mismas únicamente en cuanto alteridades correspondientes. El espíritu es mucho más que lo meramente intelectivo, y lo corporal también. Pero ello no evita que se tenga que considerar desde el principio la necesidad de lo interior por considerar su interior como algo totalmente exterior, lo cual no significa que lo espiritual se encuentre limitado por aquella alteridad interior. Pues en todo caso se trata de su alteridad, y por ello se podría decir que la limitación que experimenta el espíritu se realiza en la forma de su propia pérdida, de la pérdida de sí en sí mismo.

El espíritu se retuerce sobre sí mismo disociándose de aquello que lo constituye, y formando el círculo de necesidad en el que la naturaleza del propio espíritu parece haber diseñado una ley demasiado enrevesada. Aquella ley la llamamos libertad, y es el movimiento siempre inquieto de un espíritu que nunca podrá adherirse a la unidad de la carne, en cuanto su esencia es siempre, retomando a Nancy, inquietud de lo negativo, negación de sí mismo en el movimiento infinito de su aspiración a la totalidad.

El Olvido (extracto de un proyecto)

Esta ley elemental es la que se impone sobre la singularidad de la especie humana: la ley del olvido de la historia, de la constitución misma del hombre. Y se impone sobre una especie humana hecha singular porque la especie misma aparece como inocente frente a su propia historia, como incapaz de concebirse a sí misma y como sometida al flujo histórico que zarandea los pilares y fundamentos de su propia constitución. La especie humana se identifica con el singular en la medida en que ambos se hallan abiertos a ese olvido que afecta por igual a uno y al otro: al hombre individual con respecto de su propia historia, a la especie humana con respecto de la historia universal. En la finitud y muerte de los instantes que forman la experiencia vital del hombre éste va olvidándose de su pasado y se enreda en un presente que siempre se le escapa. En la finitud y muerte del género van reemplazándose los individuos generación tras generación rompiendo con el marco primordial desde el que pudieran comprender su propio mundo. Es así como el mismo mundo se pierde de continuo e ingresa en el olvido; cómo en ese olvido toma distintas formas y apariencias en las que se destruye, y cómo al final es preciso acudir a la idea de la futilidad del devenir. En el establo de la Historia se descuartiza el hombre, en la soledad del individuo se va perdiendo de continuo el sentido de su esencia.

El olvido de los trascendentales es al mismo tiempo un trascendental. La posición física misma de las cosas obliga a suponer como necesario un olvido fundamental, que aparece con la sucesión indiscriminada de las muertes de los ejemplares y el relevo generacional. La vida aparece así como la utilización por un demonio maligno de las apariencias con las que se revela. El sentido mismo se evapora en la sucesión de los instantes, y la posibilidad del absoluto se disuelve por las peculiares condiciones trascendentales de los sujetos, entre las cuales figura como esencial su propio olvido. El olvido es manifiesto desde las más sencillas operaciones de conciencia hasta los más grandes procesos históricos.

La posibilidad de actualización del espíritu está estrechamente ligada a ese olvido- es su condición. Y mediante ese olvido se asegura la imposibilidad de remachar lo que aparece como problemático- pues queda hundido en las condiciones trascendentales mismas que permiten la aparición de lo existente-. Por eso el recuerdo aparece fundamentalmente como nostalgia. Lo perdido no es lo olvidado en alguna época remota del ser- como en Heidegger-, sino que es un olvido continuo de lo que continuamente es actualizado. El olvido es la materia misma que estructura la necesidad y la une a la imposibilidad.

El olvido surge como olvido del discurso- y finalmente, como multiplicación de las apariencias, como imposibilidad de reunión de los elementos mismos del discurso-. También nosotros como individuos singulares nos perdemos en nosotros mismos, nos olvidamos. Nuestro recuerdo se vuelve nostalgia cuando en algún lugar recóndito de nuestra alma sospechamos las viejas leyes que forman nuestro espíritu, enterradas bajo el tránsito de la cotidianidad y el barro de la historia. El recuerdo se cifra como nostalgia de algo perdido irremisiblemente, que supera las determinaciones del espacio y del tiempo. Pero en la medida en que el mundo viene a la existencia, está ya perdiéndose en ella. No hay tiempo pasado que a la vez no se olvide ni se pierda en la actualidad inconsciente del espíritu.

Cuerpo y alma (extracto de un proyecto)

El cuerpo es una positio, un hecho natural que se corresponde con los hechos que encontramos en la naturaleza inmediata. En ese mundo natural, lo esencial como manifestación directa en relación con el espíritu es el silencio, la ausencia de lenguaje. Nuestro cuerpo pertenece a esa letanía de categorías en las que toda la diversidad animal se encuentra- con la consiguiente paradoja implícita en esa diversidad, a saber: que lo animal en su diversidad cae inmediatamente bajo el dominio de lo estático en mayor medida en que la individualidad del espíritu cae bajo su acción y voluntad-. Lo que corresponde a la naturaleza es la falta de historicidad, y justo allí donde ella misma aparece como una fuerza en devenir, es también donde, a causa de esa falta de historicidad, el devenir natural deviene estático y adquiere su particular en sí o esencia como regularidad administrada por las leyes naturales mismas. En esta legislación y en la carencia de voluntad que la domina adviene la tendencia a la estatización de los cuerpos, a la adquisición de una forma ontológica determinada que entra en el dominio del ser puro.

La ley natural, como toda ley, regula los ciclos del devenir y al insertarlos en su legislación los expulsa de la fiereza del devenir. El devenir salvaje se presenta no obstante en el discurso humano mediante la figura de la historicidad; sin historicidad el devenir se sujeta a las leyes universales reguladas por la naturaleza. Por eso el devenir animal viene a ser un devenir-lógico en la figura establemente dada del ser natural. Inserta en la regularidad de los ciclos, la naturaleza está desprovista de los riesgos del mero devenir. Su movilidad esencial no contradice la implicación ontológica en la que se forma, a la manera de una lógica interna que no obstante ejerce su control desde la exterioridad de los seres particulares. De este modo, el cuerpo también se halla preso de la necesidad, y su devenir aparentemente salvaje es sólo el recorrido interno de la lógica natural desarrollándose en sí misma. Este para-sí de la naturaleza recorrida nunca deja de ser un mero en sí: pues no hay procesos naturales cualitativamente superiores que al mismo tiempo no impliquen una apertura a la conciencia. Y la apertura a la conciencia significa también el fin mismo de la naturaleza, pues con la conciencia comienza la pura historicidad.

El cuerpo es por tanto una naturaleza muerta, un devenir transido o atravesado por una estructura dada que encierra lo meramente vivo en las cláusulas de la legalidad natural. Cuando observamos nuestro cuerpo, observamos la propia muerte en la figura de su idealidad. La carencia de espíritu es la forma con la que la naturaleza toca los dedos de la muerte, mientras el devenir fiero del espíritu es el contacto de éste con la muerte. La muerte es en todo caso aquella universalidad que concierne a lo que no es ella misma y que lo sella con su fatal necesidad. En la positio del cuerpo el espíritu arrojado al devenir fiero encuentra un obstáculo irrebasable, en la medida en que esta ajenidad se vuelve suya: el cuerpo aparece como lo ajeno de uno mismo, y el impulso del espíritu será conservar en su dominio la mera exterioridad de sí, es decir, su propio cuerpo. Pero la legalidad natural del cuerpo impide tal reconciliación. La legalidad natural aplicada al espíritu humano significa, simplemente, la muerte del espíritu. La reconciliación de éste con la naturaleza se produce en el dominio metafísico de la muerte. Pues la muerte es la única estancia que puede convertir en positio el espíritu, convertir el espíritu en mero cuerpo. La vitalidad de la naturaleza es por tanto ya siempre un estado continuo de muerte, justo en la medida en que su propio devenir se halla regulado por una legislación natural a-histórica. La naturaleza es exterior a la vida tal y como se halla hundida en el espíritu del hombre; pues la vida como totalidad es en el hombre nada más la figura de un impulso que no tiene correspondencia con lo material y fenoménico que aparece en los estados de cosas mundanos.

Lo vivo natural es para el hombre la anestesia de una vida sin espíritu, que equivale a la muerte. Las doctrinas místicas del alma comprendieron que la reintegración del cuerpo al alma suponía la reintegración misma de la muerte en su contacto con el alma. Por dos razones el cuerpo y la materia se fusionaban con la muerte: por su condición ontológica estática, y por su precariedad vital. Lo vivo supone la muerte- dice Hegel-; vivir supone perecer. Pero ello se halla fuera de las exigencias del espíritu, que contiene en su esencia la figura de un ser en actividad vital y al mismo tiempo eterna. Algo paradójico que redescubre la esencia misma de ese impulso metafísico: su necesidad y su imposibilidad como parte del todo de la figura- como movimiento esencial mismo que nos puede hacer comprender el rostro de esa figura en el centro de su incomprensibilidad-.

La realidad animal (II)

El pensamiento discursivo es el éxtasis de aquel que, continuamente bañado en sus excesivas y confusas percepciones, es incapaz de tolerar ese transcurso indefinido a través de los pliegues de una realidad puramente animal; de este rutinario sucederse en el que la experiencia del devenir es la auténtica experiencia, emerge como una luz de ese fondo ilegible la ley del pensamiento, la palabra que cobija al desmembrado, y le da un camino para andar, una muleta con la que aferrarse aún en la fragilidad y la precariedad.

La entrada en este mundo es completamente pletórica. El mero problema es la sustancia en la que debe naufragar el aprendiz de pensador para trabajar su propia esencia; el trabajo hace su cuerpo, compone sus circunstancias, le otorga un alma. Este primer movimiento es, pese a ello, breve e inútil. Más tarde sobreviene la angustia propia del pensar, el sentimiento de hallarse cerca de una incierta trascendencia- pero una trascendencia que no salva al hombre, que no lo pone en contacto con lo sagrado, sino que, por el contrario, lo conmina a la disolución, haciéndole más y más miserable-.

Lo sagrado es el punto de relieve en el que el aprendiz se enfrenta a su propia estupidez. Lo que él llamaba trabajo-el trabajo de lo negativo- y le daba una existencia firme, es una caída sin límites en la nulidad más espantosa. Pero en esa nulidad consigue evitar el descenso infernal a la realidad animal, evitando momentáneamente el silencio. El silencio es la condena del aprendiz, es quizás, la mayor amenaza y la más obscena mortificación a la que puede someterse. Y sin embargo, la conciencia del trabajo como algo absolutamente negativo sigue siendo perfecta obscenidad. Porque cuando esa huida al mundo preciso de los pensamientos se pone como lucha contra la realidad animal, el alma sigue siendo recorrida en todos los momentos de su desarrollo por la certeza de su culpabilidad. En el pensamiento el hombre no resuelve, no desarrolla nada, sino que se embriaga en la certeza de su propia insignificancia y así evita el silencio que le amenaza con la disolución. Tal disolución puede ser la evaporación total de su alma o la claudicación en las redes de la legalidad social y familiar. Ambas forman el contorno del silencio y el cierre total del pensamiento.

No se puede obviar la obscenidad del pensamiento. Lo extático- entendido como la superación del saber en la conciencia de la disolución misma de los límites humanos, como en Bataille- es nada más el goce insensato en la vorágine misma del elemento del pensamiento como finalidad misma del pensamiento. En esta vorágine la voluntad de verdad se corrompe y la voluntad de poder se hace ciega a sí misma. Pero cuando la medida y la ley que amedrentan al aprendiz se elevan sobre él con la figura del silencio, la mera emergencia al nivel del pensamiento es para aquél un éxtasis insuperable. El pensamiento se convierte en éxtasis y la mera existencia en el transcurso cotidiano de lo que está destinado, tarde o temprano, a desaparecer.

La realidad animal

La obra literaria es excepcional dentro de las acciones y producciones humanas. Las obras artísticas resaltan como puntos brillantes en mitad del océano de las vidas de los hombres, pero su brillo es breve en relación con la inmensidad de sus instantes vitales, y el hecho mismo de que la obra trascienda la vida del autor es prueba de la diferencia radical entre la obra y la existencia misma, que ha de acumular grandísimos esfuerzos para dar apenas unas migajas de arte.

En la obra de arte está condensado un mayor sentido de la vida que en el mero pensamiento discursivo sólo se halla como semilla y potencialidad. La obra literaria aparece como una intensificación del significado que recorre los instantes del pensamiento discursivo y del lenguaje. Pero este pensamiento, esta corriente de sentidos y articulación de sonidos que es el lenguaje, es a su vez un pliegue de la realidad, en concreto el pliegue en el que el hombre accede a la existencia en su sentido más pleno.

La palabra exige esfuerzo. Las artes literarias demuestran este hecho mediante la manifestación de su difícil estructura. La palabra poética exige más esfuerzo en cuanto que pretende alcanzar un mayor significado, y ese esfuerzo es la contraposición de una potencia que se le opone, y que consiste en el pliegue de la realidad en su cara más nefasta: el silencio. De este modo, toda palabra, ya sea en su dimensión de acontecimiento discursivo o de realización estética mediante el arte, está en lucha con el silencio, y en esa medida, con la locura. Pues la realización artística, como intensificación del sentido implícito en el pensamiento discursivo, busca el logro de una más alta coherencia, que se impone frente a la locura en su estadio ideal: el silencio.

Pero este silencio es la potencia que forma a su vez la vida de los hombres; ese telar de emociones y estados, necesariamente abstractos, que no se siguen consecuentemente, y que se acumulan en una densidad intangible, de la que brota milagrosamente la lengua, estabilizando el espíritu en un ámbito de claridad insuperable: la comunidad, la comunicación, el lenguaje, la sociedad. Cuando la lengua perece en esta mole primigenia, en la que los sentidos quedan anulados frente a la intensidad del silencio, entonces es que el espíritu mismo se halla sumergido en la animalidad de la realidad, ese otro pliegue de lo real donde la palabra es solamente un peldaño ya hundido ante la brutalidad de la tormenta. La claridad semántica y metafísica de la palabra ha quedado ya borrada por una intensidad metafísica sin límites, en la que el espíritu se convierte en mero espectador ante la furia incontenible de ese silencio que lo descuartiza.

La realidad en su pura animalidad, en su ausencia de lenguaje, aparece al espíritu como el auténtico mecanismo en el que la realidad misma se manifiesta en su intimidad más esencial. La realidad animal es aquella en la que el hombre aparece como desprovisto de lenguaje, hundido en la espectralidad de su espíritu, frente al cual el silencio aparece como la más fuerte de las realidades. Es también la realidad de la locura, aquel pliegue en el que lo pensable y lo decible se vuelven meros espectros de un fluido homogéneo, absoluto, despotenciador de todo acto creador. El silencio que convierte al hombre en un alma sin espíritu es al mismo tiempo el que hace tangible la precariedad del lenguaje. La palabra requiere esfuerzo porque no es otra cosa que el intento desesperado del hombre por no quedar recluido en esta realidad animal erigida sobre un eterno silencio.

La mala trascendencia

La supuesta superación de todo lo divino en el mundo ha conducido a lo que podría llamarse una mala trascendencia. Esta trascendencia tiene como peculiaridad la negación de los “estados de cosas”, de los hechos en su fría objetividad, de la supuesta claridad y ordenación de los objetos en el mundo, ideal nunca cumplido del filósofo analítico. La trascendencia no es ahora la esperanza del sentido, sino la ocultación del enigma, un enigma que ahora tiene un contenido cuanto menos temible, en la medida en que moviliza fuerzas que escapan a nuestro control.

El resultado inmediato de esta movilización oscura, de ese mecanismo que queda al margen de las decisiones del hombre cotidiano, es la propagación del error y la sospecha, en definitiva, la proliferación y la invitación a un comportamiento paranoico cuyas soluciones ya pone en marcha la propia máquina que se aprovecha del enigma. El enigma, en definitiva, no lo crea la máquina que se oculta tras el espectáculo de los meros estados de cosas del mundo, sino que más bien es un efecto lógico de la creciente complejidad del sistema, de la progresiva mutilación de los centros de sentido que crean como consecuencia el doble vínculo de la necesidad/posibilidad de ver en cualquier hueco la presencia fantasmática de aquello que ha desaparecido.

Pero es con la puesta en escena de la misma sospecha como comienza el espectáculo de la confusión. La sospecha misma es un síntoma de locura, pero un síntoma que obedece a una situación que comienza a mostrarse en toda su duplicidad, en toda su oscuridad. La cuestión de si detrás de la máquina hay un centro de sentido consciente inspira toda la trama novelística de la literatura de masas contemporánea. La cuestión de una fuerza consciente tras el entramado maquínico que nos sobrevuela puede o no puede ser de hecho una realidad, y puede o no puede interesar a la supuesta fuerza conspirativa. Pero lo que es un hecho es que el desplazamiento de los centros de sentido, la aniquilación de los centros de sentido, ha dejado un fantasma en el que todos estamos dispuestos a ver una fuerza de esa maquinaria que no podemos comprender.

La complejidad del sistema se ha convertido en una especie de invitación a la locura, a la especulación ilimitada. En este mundo, cualquier cosa es posible, cualquier conspiración es posible. Y es posible porque no podemos dejar de ser conscientes de que ha de haber algo implicado en la trama que desconocemos, porque nuestra ilusión de ver sujetos por todas partes se ha multiplicado con la ausencia propia de sujetos. Pero el estado de cosas actual obliga a considerar la duplicidad del pensamiento paranoico: como necesario y como paranoico, pues la estructura del sistema invita a ese pensamiento, es más, hace que su posibilidad entre dentro del dominio de lo razonable.

El hombre contemporáneo ha perdido el dominio que el moderno tenía sobre el mundo. La burocracia kafkiana de la descentralización maquínica ha inaugurado el dominio de un algo del que no conocemos ni sus deseos, ni sus intenciones, ni su sentido. Ese algo es una central activa de producción paranoica, donde las peores sospechas tienen su sentido y se imponen a veces como necesarias. Con la pérdida del dominio del mundo, el hombre ha dejado también de dominarse a sí mismo. Su decisión queda mutilada por el avance anónimo de una maquinaria que siempre le supera, y que oculta su identidad. Así es como el nuevo dios de esta época se ha hecho inmanente: un Jesucristo sin rostro, que amenaza en la oscuridad con movimientos que sólo podemos suponer. El enigma ha bajado de los cielos para inquietarnos en el lecho caliente del hogar.

Antinomias de la revolución

Nos preguntamos si es posible una revolución. Nos preguntamos qué puede significar hoy el término revolución, si es que puede significar algo, y hasta dónde estamos éticamente implicados en la seriedad de su consideración y dónde tal seriedad deja de ser efectiva para convertirse en una mala comprensión de la actualidad. Y por último, hemos de preguntarnos si es posible la transformación de la realidad.

Cuando en el siglo XIX Kierkegaard afirma, con razón, el giro político del pensamiento, existe un núcleo de filósofos que se disputan las cenizas del sistema hegeliano; lo que llevan a cabo estos filósofos es la consideración de una praxis implícita en el sistema de Hegel que éste no podía haber llevado a cabo por sí mismo. Y de entre las cenizas de los neohegelianos se levanta la cabeza de Marx. Pero Marx mismo es hegeliano, y las sombras del sistema idealista aún acampan en el exterior de las filosofías de los más diversos autores, entre ellos el propio Kierkegaard.

La proposición de Marx es absolutamente jánica: allí donde afirma la posibilidad de la transformación de la realidad asume al mismo tiempo la necesidad del cambio: la propia necesidad adquiere la forma de la ley lógica, y el cambio pasa de ser utopía a convertirse en ciencia. Por supuesto, el sujeto universal no se destruye, queda intacto: ahora se trata de la clase proletaria, el protagonista que el Mesías ha elegido para la transformación del mundo. Lo que se supone transformación del pensamiento en praxis en Marx tiene un peso metafísico insoslayable; pero al mismo tiempo, tiene todo aquello sin lo cual no podría haber efectividad real de un ideal, a saber, la conservación del sujeto en sentido fuerte y la afirmación histórica de la necesidad.

Hoy el sentido de la revolución ya no puede invocar los antiguos dioses, pero mucho menos pretender una efectividad sin la trasposición de sus rituales. Lo que falta hoy en el sentido originario de revolución como emancipación es precisamente lo que provoca el rechazo más amplio de la cultura democrática. Pero la consideración de una conservación inédita del material revolucionario pierde sentido apelando a formas ideológicamente débiles que son el producto aún informe de la cultura postmoderna, que carece de fuerza debido a su juventud y a la dificultad en la que se encuentra tras haber abandonado la concepción moderna del mundo.

Lo que el revolucionario actual no quiere de todos modos es una vuelta a estructuras metafísicas fuertes (lo que en la cultura democrática se consideraría una potencia fascista), pero al mismo tiempo confía en su efectividad (no desde luego ya a la manera marxiana del desarrollo dialéctico de las leyes históricas). ¿Dónde queda, por tanto, la legitimidad del revolucionario postmoderno? ¿Qué sentido tiene hoy el socialismo? ¿Es posible una revolución? ¿Qué revolución?

El malestar de la sociedad actual, un malestar no precisamente nuevo, pero no por ello menos importante, ha generado sin duda nuevas líneas de fuga que de algún modo podríamos llamar revolucionarias. Pero la cultura postmoderna es demasiado joven como para poder aunar en su pecho el capital de fuerza suficiente como para una unificación de las fuerzas y, al mismo tiempo, aceptar una transformación proveniente de este cúmulo de apocalípticos consistiría en una total distorsión de lo que hemos entendido hasta ahora como revolucionario.

Si la palabra revolución hace referencia a una simple transformación, entonces todo modelo político alternativo al dominante será revolucionario. Si, por el contrario, quiere ser una forma concreta y determinada de actuación, no podrá subestimar sus fundamentos metafísicos. En cualquier caso, la consideración actual de lo revolucionario se envuelve en la ambigüedad propia de quienes están arrojados de sus raíces, inmersos en un movimiento total que lleva la batuta en la consideración predominante del sentido. Después y bajo el calado de esa experiencia, hablar de revolución y al tiempo no caer en la ingenuidad se convierte en una tarea laboriosa por todo aquel que piense que algo así es aún posible.

La fe fundamental

“No hemos alcanzado nada, porque nos hemos olvidado de ser Todo”. Así habla Emanuele Severino, uno de los filósofos más originales con los que nos podemos topar en esa marisma casi homogénea de la filosofía contemporánea. La propuesta de Severino adquiere una radicalidad insólita al tiempo que demuestra una creatividad poco común entre los filósofos de nuestra época.

Con especial atención al problema del lenguaje y a la idea moderna de que el sentido profundo de las palabras hay que buscarlo en sus raíces, Severino toma de Heidegger el método y de Nietzsche uno de sus mayores descubrimientos, el concepto de voluntad de poder, al mismo tiempo que se enfrasca en la problemática actual del nihilismo; pero todo ello fuera de las coordenadas de los autores contemporáneos, fuera de las habituales soluciones y alternativas a la pregunta que el nihilismo nos formula.

Lo que hace de la propuesta filosófica de Severino algo inverosímil es sin embargo lo que mayor valor le da a su filosofía: la consideración de que la antigua tesis del devenir de las cosas no es algo patente, sino una mera fe que ha consolidado las entrañas del pensamiento filosófico de Occidente. Con esa fe en el devenir ha crecido la semilla de la locura en Occidente, al elegir el camino de la noche de Parménides, el autor que siembra ambas semillas, la de la locura (el camino de la noche, que ha sido la elección de Occidente, y que se centra en la tesis de que los entes no son), y el de la Alegría (camino por cierto nunca seguido por ninguna cultura conocida, pues tampoco Oriente ha tomado la opción correcta).

La idea de que los entes salen de la nada y vuelven a la nada: para Severino ésta es la idea que ha guiado el pensamiento de Occidente, en la forma de suponer como evidencia lo que es meramente una fe; una evidencia que se quiere evidencia, porque- y he aquí el enlace inmediato con el nihilismo- esa suposición permite la voluntad de dominio sobre los entes, su apropiación por el hombre que en la época contemporánea- y he aquí de nuevo su terreno común con Heidegger- viene representada por el predominio de la ciencia y de la técnica.

Severino da un paso más atrás en la búsqueda del “corruptor” de la civilización: si para Nietzsche era Sócrates y para Heidegger Platón, Severino se sitúa en Parménides como el pensador ambiguo que de forma indirecta introduce una sospecha que en Empédocles ya es completamente obvia: para Severino la tarea de Empédocles es enorme, pues debe admitir la eternidad del mundo al tiempo que la evidencia del devenir de los entes. El camino de la Alegría predicado por la inmutabilidad del mundo se ha abandonado ya demasiado pronto, en la forma de un niño no nacido.

Es fácil considerar el problema con el que se enfrenta Severino, parecido al de aquellos griegos que pretendían negar el movimiento. Pues no otra cosa hace Severino; su propuesta es atractiva en la medida en que aparece como cuasi imposible. La tesis retorcida de Severino es considerar el devenir como una fe; pero lo que hace Empédocles no es sino escribir la gran verdad del mundo que al hombre ya siempre debe haberle parecido como una evidencia; no es que se haya construido una fe como si fuera una evidencia, sino que la evidencia como tal es insoslayable.

De vuelta a los inmutables y eternos, y a la pretensión de que todas las cosas están unidas en un Ser absoluto y pleno, sin orificios, a Severino le toca demostrar que el devenir de las cosas es un pensamiento no probado en beneficio de aquel que parece completamente improbable: la verdadera fe es aquella que quisiera esconder una verdad primigenia bajo la excusa de su ocultación por una demasiado humana voluntad de poderío.

Acción y obscenidad

La acción no es sino la desnuda verdad de lo que todas las demás actividades del hombre ocultan- todas las actividades que se quieren como algo distinto de la pura actividad, como algo que tiene su fundamento fuera de sí mismas. La acción descubre la inmediatez fría de la esencia humana, con todo su dolor, con todo su conocimiento.

La tesis básica de todo comportamiento intelectual reside en lo siguiente: no conocemos la verdad, -no sabemos-. En esto coinciden tanto aquellos que creen que no es posible conocer la verdad- los escépticos- como aquellos que consideran que es posible conocerla, y que por tanto la reflexión es el instrumento o la actividad propia para alcanzar esa verdad.

La negación de que la verdadera misión de la reflexión es ésta- conocer la verdad- no se explica fácilmente. Sólo el silencio explica lo que la palabra en su repetición continua- en sus caminos de bosque- nunca podría explicar; pero el camino es siempre una huida, una modificación, un exilio a propósito de algo más profundo que se sabe- pero que no se quiere reconocer.

Eso que se sabe es la verdad inmediata de la conciencia- no de los sentidos; la verdad que la conciencia, en su mera constatación de los estados de cosas dados, puede verificar. Después de esta verificación sólo cabe la actitud del silencio- Wittgenstein- o la negación de una explicación satisfactoria de ese estado de cosas. Lo que esta situación demuestra es que junto con la verdad que conoce inmediatamente la mera conciencia en la forma de la constatación, se da una deficiencia, una especie de incompletud que provoca una molestia esencial. El hombre no puede admitir la cruda realidad, no puede vivir en ella, (no porque sea incapaz de aceptarla, sino porque en la misma medida en que reconoce la verdad de su naturaleza, su propia naturaleza le impide aceptarla como tal), no puede, en fin, estabilizarse en la frialdad de su ser.

La frialdad del ser es la estabilización total del hombre, su perfecta adecuación con la naturaleza. Pero lo que conoce el hombre con la conciencia es su naturaleza nadiente- el hecho de que él mismo es una nada en continuo devenir. Las demás actividades humanas son sólo consecuencia de la evitación de ese dolor; la nada es un ser, sin embargo, es más, es el perfecto ser del cual el devenir es tan sólo una sombra. Lo que deviene nunca llega a ser, es un ser mutilado, pero su estabilización total es la mera muerte- lo absoluto, lo eterno.

Quizás ya conocemos la verdad, quizás ya conocemos la verdad demasiado bien. Pero no es posible aterrizar de forma tan placentera en esta Ítaca- no es posible porque Ítaca es la muerte, y su estancia en ella sabe de la nada de su esencia; éste es el motivo del desplazamiento eterno del hombre en la nadidad de su mera acción.

Pero mientras la reflexión oculta esta nadería mediante la ficción de que no ha encontrado la verdad- y así se da un trabajo, una excusa para evitar el vacío-, la acción lo demuestra espeluznantemente, sin matices, en su total crudeza. El nacionalsocialismo nos inspira esa repugnancia de enfrentarnos a nuestra verdadera esencia, a aquello de lo cual toda actividad humana es su huida, su banalización, su olvido. Porque el jardín de Edén no representa la vida perfecta, sino la esencia que subyace a la naturaleza humana. El jardín de Edén es la muerte realizada.

Filósofos y pensadores

Hace tiempo que nuestra época ya está acostumbrada a prescindir de la definición clásica de filósofo, así como de la de artista. Nadie mejor que los filósofos contemporáneos para demostrar el hecho de que ellos mismos ya se hallan muy lejos de la filosofía entendida tradicionalmente, y la interdisciplinariedad es un fenómeno que no sólo ha mezclado a la filosofía con otras artes, sino a las demás artes consigo mismas y también, con la filosofía.

El decaimiento de los sistemas idealistas comenzó a producir esa brecha que más tarde supondría toda una revolución en el pensar. Se puede acusar al fracaso de estos sistemas la desconfianza en el sistema en cuanto tal, pero antes es preciso plantearse si el seguimiento de un dogma o una convicción crea algo en nosotros lo suficientemente definitivo como para poder sentirnos conformes con el contenido del sistema.

Aquí, y no en la idea del fracaso de los sistemas filosóficos, es donde encontramos una razón suficiente; no es que los sistemas hayan fracasado, sino que el sistema mismo no halla satisfacción en el hombre, no lo colma, no lo redime. El filósofo sistemático mismo es el primero que cae bajo la continua movilización de los fundamentos de su dogma; la retractación en el filósofo es un continuo de su obra; y finalmente, como en los casos de Fichte y Schelling, cuando el sistema no se puede mantener por más tiempo los oídos se hacen proclives a los cantos de sirena de la religión y el misticismo.

La distinción corriente entre filósofo y pensador cobra aquí su vital relevancia, dada esa excelente caterva de pensadores que, lejos de la erudición y el seguimiento rígido de los sistemas o tendencias académicas de sus tiempos, tuvieron el valor de atreverse a pensar, a experimentar con el pensamiento, a luchar consigo mismos en una tarea solitaria y titánica.

El pensador no erige monumentos ni busca fundamentos, sino que se desarrolla a sí mismo en el proceso de la escritura. A diferencia del filósofo, sus ideas no alcanzan la solidez sistemática del pensamiento rígido, sino que se hallan en los límites de otros pensamientos, compartiendo con ellos la pluralidad misma del pensamiento que no quiere ser reducido a mero manual de academia.

Y así vemos entre nosotros, frente a la oscuridad momificante de la tradición académica alemana, desde Kant hasta Heidegger pasando por Hegel el prusiano, un ejército marginal que desde otros ámbitos comienza a pensar, lo que nunca podría haber conseguido el viejo profesor desde su cátedra, ya sea en la línea de batalla (Wittgenstein), en su tumba de colchones (Heine), o tras el marco de una ventana (Lichtenberg); figuras divergentes, elásticas, móviles, capaces de mayor movimiento y rapidez que los grandes monstruos de la filosofía tradicional; figuras que provienen desde ámbitos tan diversos como la poesía, (Valéry), el periodismo satírico (Kraus) o la música (Jankélevitch), pero que precisamente debido a su exterioridad con respecto a la policía académica del pensamiento han conseguido crear las obras más satisfactorias para el espíritu del hombre, que han logrado esa única y gran hazaña que es pensar.

Jakob Boehme

Eres tú el hermano indómito de Bruno,

el talón del dios impenetrable

que ante ti revela su ignorancia

Aquel que acude al lecho

donde duermen las ruinas del Señor,

que con amor le abre los ojos

para que pueda conocerse

Y así entienda la abismal indiferencia

que reposa

en el púrpura de sus pantanos

Porque eres el ángel que cuida la embriaguez

de Aquel Todopoderoso,

y el esclavo atento de sus pies

en la noche anunciadora de su muerte.

Peregrinajes

Hegel estableció con precisión una idea de la que el hombre moderno ya nunca podría escapar: la noción del peregrinaje de la conciencia, del naufragar de un Ulises en búsqueda de una Ítaca que llevaba en su propio corazón. No había en este peregrinaje sino la propia interiorización de lo exterior, en la cual este Ulises comprendería el mundo que le rodeaba como su propia Ítaca, ante el cual él volvería a ser dueño y señor y protagonista, al que todos celebrarían como rey en su dramático pero victorioso regreso.

Pero las hazañas del espíritu hegeliano invocaron muy bien todos los fantasmas con los que la conciencia tiene que luchar, en un trabajo de discernimiento en el que siempre escapa la posibilidad de imputar a un ente aquello que no le pertenece; en definitiva, la conciencia se enfrentaría siempre a la duda de la localización correcta de sus límites, la roturación del suelo físico de la realidad.

Parece que no otra cosa tenían en mente los genios del convictorio de Tübingen, aferrados a una obsesión que alcanzaba el paroxismo y que recordaba muy bien las obsesiones propias de los psicóticos en su lucha por roturar su espacio físico; las rutas del Yo fichteano pretendían convertir la naturaleza en una mera resistencia de ese Yo, mientras Schelling se afanaba por adjudicar ese nuevo terreno a una entidad de mayor rigor y potencia. Sonaban los acordes del absoluto y el fondo sordo del abismo, y alguno recordó al zapatero visionario de Silesia.

No con menor sorna se reía un joven Schopenhauer cuando le ofrecía a Fichte un espejo para resolver el complicado laberinto del Yo. Pronto descubrió Schopenhauer que toda posición absoluta desde un lugar finito sólo podría existir a costa de soportar continuamente el peso extraño de lo otro. Pero entonces fue Hegel quien quiso convertir eso otro en un estadio que respetara la extrañeza primigenia del Yo frente a la realidad, para más tarde sintetizarla en su auténtica identidad.

Con todo, ¿qué ve la conciencia? Primero, sería conveniente distinguir la mera conciencia de la inteligencia; la conciencia como acto de constatación de un estado de cosas dado (que no se ha de confundir con el “estado de cosas” del filósofo analítico, sino más bien con una constatación en la que el pensador escucha la inmediatez de las cosas en lugar de hacerlas ajustar en un esquema racional), y la inteligencia como hipóstasis de un supuesto marco metafísico en el que todas las piezas de la realidad han de formar un puzzle inteligible; esta es la hazaña en la que Hegel fracasó, si es que debemos creer al espíritu de nuestro tiempo.

Pero la mera constatación de la conciencia, lo primero que ve toda la conciencia, es la mezcla indisoluble de las cosas; el paso propio de dar cuenta de la contradicción es sin embargo posterior, tan posterior como necesario, como necesaria es la construcción de un sistema metafísico en el seno del deseo del hombre, y que ha de ser respetado aún en cuanto sea sólo la forma de tal deseo.

Lo que ve la conciencia, por tanto, no es asimilable al arrebato místico de unidad con todas las cosas, precisamente porque tal unidad no existe en la naturaleza, porque tal unidad se parece más a la construcción metafísica de la realidad que a la constatación meramente primaria de la misma. Lo que ve la conciencia es un mundo en esencia mudo, y un observador (ella misma) que se encuentra solo en la sala del cinematógrafo. Su hazaña es comprender, y comprender significa no aceptar desde luego la constatación insuficiente de la verdad que ya conoce, (pues la conciencia conoce la verdad en toda su pureza), sino perseverar en la búsqueda de una unidad que postula como necesaria, y que es, sin embargo, imposible.

En la búsqueda de esa unidad la conciencia cifra la confianza en su capacidad, y sale de sí para hacer suya tal unidad buscada. Lo que la conciencia descubre al final de su recorrido, no es otra cosa que ella misma, pues ella misma en su unidad supone, significa, haber asimilado la exterioridad que se opone a su propia autoconciencia. Recorrer ese camino (necesario, imposible), y alcanzar la exterioridad equivale por tanto a la identidad, a la plenitud, de la conciencia consigo misma.

Saetas anti-académicas

Dado el carácter depresivo de nuestra época, tan heroico es sobrevivir a cada día como no caer en el lazo del escepticismo.

El cinismo se traiciona cuando niega la posibilidad de aceptar un dogma.

Es preferible admitir la inocencia juvenil de perseverar en lo indeterminado antes que la arrogancia senil de anclarse en el escepticismo.

El escepticismo, la más noble vía de paso de nuestros pensamientos, la mayor trampa como su estación definitiva.

Debemos someternos amablemente al desarrollo físico de nuestro pensamiento.

La lógica del pensamiento no viene impuesta por su propia reflexión, sino más bien por el desarrollo de aquello que le permite existir como pensamiento.

Nada puede acatar el pensamiento que no sean las directrices que en todo momento se le imponen como lógicas.

Lo definitivo en nuestro pensamiento no viene dado por el propio pensamiento.

La física del pensamiento, que no es exterior al pensamiento, y que tampoco es su lato resultado.

¿Quién puede ordenar a alguien qué es lo que él debería pensar en este caso?

El sentido de mi pensamiento es la esperanza de que mis convicciones dogmáticas se vean refutadas por el transcurrir de la experiencia.

Un filósofo que busca la refutación de sus terribles intuiciones, cuyo trabajo consiste en buscar obstáculos a sus fundamentales convicciones.

De lo que se trata siempre es de encontrar un asiento cómodo en la espera de la muerte.

Tirar del hilo de nuestras contradicciones es como deducir matemáticamente la fórmula de nuestro alma.

A veces hemos de encontrarnos a gusto en el disfraz momentáneo de una convicción.

Admitir la irracionalidad del mundo no significa convertirse en un apóstol de las penas.

Nadie más pesimista en cuanto al destino del hombre como el estoico; y nadie más capaz de encontrarse feliz entre las cosas.

Ser coherente con una concepción trágico-cínica del mundo supone, invariablemente, reducir a su mínima expresión la importancia de las penas.

Una cosa es hallar el principio de toda realidad en la unidad de nuestro sufrimiento, y otra, reducir la realidad al mero sufrimiento.

Nada más fácil hoy en día que proclamar a gritos el Apocalipsis.

Nuestras convicciones responden a cambios de ánimo tanto como los cambios de ánimo responden a nuestras convicciones.

El erudito elude la refriega final y aparece así como un hombre que alberga pensamientos con coherencia; el verdadero filósofo se enfrenta desnudo con el sinsentido, y le juzgan como un hombre débil y sin consistencia.

Ocultan sus miedos más profundos entre los pliegues elusivos de la tesis doctoral.

Su talento para ocultarse es lo que hace del erudito un fracasado respetable.

Escribir enciclopedias sobre la ignorancia, desarrollar técnicamente la confusión, profundizar en la banalidad, es el trabajo propio del filósofo académico.

Eludiendo nuestra responsabilidad hemos conseguido coronarnos cum laude.

Érase una vez un sabio especializado en todas las porosidades de la imbecilidad.

Ganar un sueldo, a costa de las ansiedades metafísicas de mis alumnos.

El primer acto de bondad de todo filósofo auténtico debe ser anticipar en sus escritos toda posible crítica que más tarde pueda reprocharle algún lector. Es una amabilidad evitar al otro el trabajo innecesario.

Sólo la vanidad y el egoísmo pueden evitar que la filosofía se comprenda como un auténtico aburrimiento.