¿Dialéctica o representatividad? La izquierda y los movimientos sociales.

En una situación de crisis- institucional, económica, política- no cesan las voces que, desde la perspectiva de la democracia burguesa, exigen una nueva alianza entre la política institucional y la masa crítica, desplegada a lo largo y ancho del espectro heterogéneo de los movimientos sociales. Hablo, por supuesto, de la socialdemocracia- o lo que se dice tal- puesto que la derecha deja al margen de sus reflexiones los problemas de la comunicación entre masas, movimientos sociales y partidos, reduciendo esta cuestión a las votaciones rutinarias en las urnas cada cuatro años. Mas para la socialdemocracia y para la izquierda en general es inevitable que exista una problemática cifrada en la existencia o inexistencia de una serie de canales comunicacionales que permitan una relación productiva entre los movimientos sociales, entendidos como masa crítica, y el papel de los partidos en su actuación cotidiana y a medio y largo plazo.

Quizás esta cuestión no sea tan crucial para la socialdemocracia institucional, al menos en lo que respecta a aquello que se encuentra más allá de las consecuencias electorales inmediatas. Pero para la izquierda la atención a la relación entre las instituciones y los movimientos sociales que reclaman una serie de transformaciones esenciales para la democracia, no es una cuestión baladí o secundaria, sino que representa- debería representar- el núcleo mismo de su existencia, la tarea primordial de su programa. En efecto, en el nivel simbólico de la representatividad, la socialdemocracia solo debe atender a una coherencia meramente nominal, en la que basta con que las exigencias de esa masa crítica se vean más o menos gestionadas por una burocracia cuya existencia material se encuentra a otro nivel, en otro orden de necesidades con respecto de la masa que representa. Sin salir del nivel simbólico que exige la democracia representativa, la tensión o canalización de las relaciones entre partidos y masa votante se puede resolver atendiendo a un mínimo de exigencias concedidas por parte de la burocracia política, que no obstante permiten seguir manteniendo y promoviendo un abismo material entre la masa trabajadora y sus representantes políticos. Ahora bien, la cuestión es distinta para la izquierda y sobretodo para una izquierda que se autotitula partido de los trabajadores.

Pues eso debería ser un partido de izquierdas, un partido de trabajadores- algo simple y elemental, pero que en nuestro tiempo se ha vuelto un problema-. No un partido que representa a los trabajadores- propio de sistemas de representación- sino un partido en el que sea difícil trazar una diferencia esencial entre trabajadores, movimientos sociales, masa crítica y políticos en sentido propio. Aún con todos los defectos y problemas intrínsecos que se derivaron de ello, el conocido como alistamiento Lenin en la Unión Soviética, consistente en la incorporación al partido de 240,000 miembros nuevos con el objetivo de luchar contra la burocratización del partido, procedentes del proletariado y el campesinado, puede mostrarnos un ejemplo de cómo resolver de forma tajante esa dicotomía odiosa que se plantea- y no debería plantearse- en el seno de la izquierda, a saber, cómo hacer de los partidos de izquierda unos partidos que representen el verdadero interés de los trabajadores, por una parte, y cómo relacionar a estos partidos con unos movimientos sociales que habitualmente se les adelantan en la vanguardia de las exigencias democráticas, políticas y sociales.

La tesis esencial que me gustaría mostrar aquí es esta: que el mero planteamiento de la existencia problemática de una distanciación entre los movimientos sociales y los partidos políticos de izquierda -junto con la exigencia de procedimientos para resolver esa dicotomía- es en sí misma la evidencia de una crisis fundamental en el interior propio de esos partidos. Plantear el problema en términos de representatividad es la mejor evidencia de que no funciona -y no puede funcionar- la relación entre movimientos sociales y partidos. Solo fuera de ese esquema es posible destruir esa dicotomía. Porque el esquema de representatividad establece una relación abstracta, nominal, entre una masa exterior a las instituciones y a menudo crítica con ellas, y una serie de supuestos representantes alejados de esa masa a través de un abismo. No se trata de equilibrar esa relación, sino de destruirla. Para ello, hay que alejarse del modelo representativo y ensayar un modelo dialéctico, en el que la política no sea sino el desarrollo natural de los movimientos sociales críticos, y los movimientos sociales críticos sean la argamasa con la que se funde el edificio del partido. Preguntarse en todo momento si esto es lo que sucede en las relaciones entre nuestros partidos y los movimientos sociales críticos puede ser la llave que nos permita averiguar donde nos encontramos, qué queremos y hacia donde vamos- y queremos ir-. 

El rescate de Platón

Enzo Pazi ha rescatado, en su bellísimo ensayo La dialéctica en Platón un aspecto singular del filósofo griego ajeno a la interpretación –ya no tan habitual, por cierto, pero aceptada durante mucho tiempo- tradicional que lo consideraba dictador del concepto totalizador y adalid por excelencia del dogmatismo ontológico. Basándose en el más herético de los diálogos platónicos, El Sofista, piedra de escándalo para los discípulos ortodoxos del padre de la filosofía occidental, Paci nos alumbra con una luz muy útil para reescribir ese camino aparentemente imposible entre el concepto totalizador y el aislamiento atómico que caracteriza  a la vez que esclerotiza a nuestras ciencias contemporáneas.

Ante la pregunta primordial que origina todo conocimiento humano, existe un camino intermedio entre la respuesta totalizadora y tiránica del concepto y el aislamiento atómico del conocimiento que niega su evidente orfandad teórica. Un camino que también puede poner en común las distintas respuestas a aquella pregunta evitando, por una parte, la fusión en un único discurso superior o pretendidamente superior a los demás, y por otra parte rescatando al discurso atómico de su orfandad, al recordarle la pertenencia a un mismo padre, el interrogante primordial. Es aquí donde el concepto platónico de participación en la idea nos revela su idoneidad como método o trazado que permite reunir en el mismo foro a lo diverso de la experiencia sensible e intelectual, respetando sus relaciones concretas con lo universal al tiempo que ligando estas relaciones con su causa común. Siguiendo la interpretación de Paci, para Platón el ser está presente en el devenir como necesidad y exigencia, como un sentir implícito la necesidad del ser en la pobreza del devenir. Trasladando estas palabras a nuestro contexto, ello significaría que la respuesta a la pregunta originaria puede transitar un camino alternativo al propuesto por nuestra modernidad filosófica en la que, o bien el concepto aprehende la totalidad del ser- Descartes, Hegel- o bien la realidad es inaprehensible y en último término indescifrable e incomprensible- de Nietzsche hasta los existencialistas-. La propuesta de Platón no opone el ser absoluto al no ser, sino que niega la existencia de un ser absoluto y concede una cierta participación del no- ser en el ser. 

Esta gradación ontológica se traduce, en el contexto de nuestro tema, como una cierta postura o actitud frente a dos tipos de exigencia; la relativa al modo del conocimiento –según el lenguaje de este ensayo, la relación entre pregunta y respuesta- y la que se refiere a la diferencia y/o pertenencia común de las distintas disciplinas y fragmentaciones teóricas entendidas como manifestaciones concretas de una respuesta dada a una pregunta originaria. Frente a la actitud tradicional de la modernidad que se abre en Descartes y llega hasta Hegel, en la que se concibe la razón como piedra de toque de la comprensión del ser, y la negación a reconocer cualquier tipo de inteligibilidad del mundo en su totalidad- pretensión que va desde Nietzsche y su apología de la destrucción de la razón a sus discípulos en la postmodernidad- el Platón de Paci nos propone una vía intermedia en la que el no-saber socrático del método mayéutico participa no obstante del saber en una relación de visión, de no pertenencia del saber que sin embargo conserva el destello de la idea en el horizonte de su ser: La necesidad del ser en la pobreza del devenir. Ya no se trata de subsumir la pluralidad de la experiencia en la telaraña omnicomprensiva del concepto, ni de perder la esperanza en hallar inteligibilidad alguna en la vida. La necesidad del ser en la pobreza del devenir es a la vez vida y conocimiento, conocimiento de la vida si se quiere, pues es a la vez imagen de la relación real que constituye el tejido de la vida real- la vida vive porque ama la vida y muere porque no la posee, resume bellísimamente Paci- y a la vez imagen de nuestro conocimiento posible, que no niega la verdad de la vida y su principio mortal inherente a ella, ni se aferra a un oscuro escepticismo en el que no hay brillo de la idea en el horizonte. 

Por el contrario, tanto la vida como participación de la vida en la idea de la vida y el conocimiento como participación del conocimiento en la idea del conocimiento son movimientos del no ser hacia el ser, por tanto no muda no-existencia ni ser absoluto: una relación en la que, por decirlo de alguna manera, fragilidad y permanencia, ser y no ser, conocimiento e ignorancia y, en fin, vida y muerte se miran rostro frente a rostro, y ese encuentro da forma a su vez a nuestra vida y nuestro conocimiento posible. Mas en cuanto movimiento hacia el ser, esta relación jamás constituye una relación estética, permanente como un estado o una cristalización, sino que tiende de continuo a una mayor claridad- Luz, más luz, decía Goethe- a una dispersión de los objetivos logrados en torno a un círculo nuevo de mayor comprensión y perfección. Ello es lo que evita que esta relación se esclerotice en un dogma definitivo a la vez que pueda permitir el crecimiento exponencial de la vida y el conocimiento en un tiempo siempre indeterminado, en el que ambos se enriquezcan mutuamente, siempre alcanzando nuevas cotas de cercanía y luz, destellos cada vez más brillantes de esa idea cuya relación con nuestro ser hace posible precisamente nuestro ser.

Acción y "cuestión social"

La acción es un elemento constitutivo de nuestra humanidad. Dicho al contrario: la inactividad, el ascetismo, la abstención, son fórmulas todas de una privación que en cuanto tal, resulta negación de nuestra constitución, rechazo determinado a las determinaciones por las que existimos. La experiencia ascética, una manifestación de esta actitud, que rechaza el mundo, que niega la participación en el mundo, implica la renuncia a esta parte de la humanidad que nos une al mundo como el embrión al útero de la madre: la actitud ascética es, en general, limitación en cuanto negación, por tanto, realización infructuosa, frustración.

En un pasaje de su Testamento, Rilke llama a la actitud ascética “cobardía de la fructificación”. En el asceta se niega el fruto, por tanto, también la palabra, en la medida en que la palabra es un fruto de la actividad intelectual humana. En lugar de ello, se eleva el silencio a categoría moral y ontológica, como modo ético del comportamiento humano y también como modo cognoscitivo, en cuanto el silencio es también superación de la palabra, acercamiento al absoluto. Esta actitud vital, modelo de existencia y patrón moral y de conocimiento era extraña al espíritu de Aristóteles. Para el estagirita, “ Quien no necesita o prescinde de la ciudad es una bestia o un dios”. El ascetismo -ya sea en sus manifestaciones filosóficas, como en los epicúreos, que vivían al margen de la ciudad, o como en las primeros monacatos de Egipto- supera por lo alto el nivel ontológico del ciudadano, al acercarse al dios, es decir, al extremar la posición que el hombre tiene en tanto ciudadano en su relación con el cosmos y los prágmata, los asuntos humanos. 

Por ello mismo, no puede considerarse la actitud del asceta, de aquel que se comunica en silencio y soledad con los dioses a través de los ritos y el silencio, como un hombre que trata de reducir a lo esencial su ser, purificándose de lo exterior, cuanto un hombre que lleva a cabo una especie de hybris invertida: al pretender superar su condición constitutiva mediante su renuncia a realizarla, el asceta se coloca en el lado de los dioses- como el cínico, al estilo de Diógenes, se había colocado en el lado opuesto, el de las bestias-. En efecto, el asceta niega su condición no para rebajarse a lo esencial- como cree- sino para superar esa condición, cometiendo de este modo un acto claro de hybris, que niega en lo fundamental su aspiración a la humildad y al despojamiento de sí mismo.

Esto último nos debería indicar, en efecto, el lugar propio de nuestro ser en el mundo a la vez que el lugar que la acción en el mundo ocuparía con respecto de aquel lugar ontológico. Luego de la modernidad filosófica, que nos separa para siempre del espíritu griego y sus condiciones particulares, la respuesta a la pregunta sobre el lugar que ocupa la acción en la productividad de la subjetividad humana se vuelve más compleja a la vez que necesaria; cuando la democracia deja de constituir un recinto cercano y común en el que la carne del ciudadano participa directamente, transformándose por el contrario en un procedimiento abstracto, lejano e indirecto, la pregunta sobre la acción y sus posibilidades se torna urgente e inevitable. Hay que esperar a Marx para invertir siglos de filosofía en los que la acción se había circunscrito a la moral interna o a los procesos subjetivos para traer de nuevo a la escena la acción del sujeto sobre su mundo, que se había roto después de los procesos de modernización y emancipación burgueses. En definitiva, se trata de vincular de nuevo el mundo a un sujeto que lo ha perdido, que no se entiende con él, que lo considera extraño. La Entfremdung, el proceso de extrañamiento, no es otra cosa sino eso: lo que constata la pérdida del mundo en relación con el sujeto. Hoy la pregunta por la acción vuelve a ser necesaria, toda vez que en ello se juega también el destino de nuestra propia condición humana.

Si de lo que se trata es, como pensaba Nietzsche, de “llegar a ser lo que somos”, recordando la máxima pindárica, la reconsideración de la acción y de los lugares que el mundo nos ofrece para llevarla a cabo es vital. No se trata, en todo caso, y según una formulación liberal moderna, de “estar concienciado con los problemas de la sociedad”, o de ser un “activista social”, sino de comprender que ese tipo de compromiso es consustancial a nuestra condición vital básica, en cuanto afecta a la relación entre nuestro yo y el mundo que le da cobijo. Tampoco se trata de “traer el paraíso a la tierra”, como denuncian los críticos del marxismo, cuanto adoptar el principio aristotélico que nos lleva a realizar nuestra condición, no a superarla mediante la negación- ascetismo- o a negarla simplemente -como en el individualismo moderno-.

La cuestión “social” es algo más que un compromiso moral o ético con nuestra sociedad; se trata, en suma, de la cuestión que nos une al mundo al que pertenecemos; que convierte nuestros actos y nuestros pensamientos en algo más que en un abstruso laberinto por los recintos cerrados de nuestra subjetividad, y que nos abre, de forma dialéctica y solidaria, a la realidad exterior, a ese mundo no regido por ninguna exterioridad metafísica o trascendente, sino -y a pesar de muchos- por nuestras fuerzas activas, sean estas conscientes o inconscientes.

Expresiones obsesivas. A propósito de la XI tesis sobre Feuerbach.

„Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt darauf an, sie zu verändern, frase más conocida como “Los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo, lo que hay que hacer es cambiarlo”, podría ser una de esas frases obsesivas, que no se pueden pensar de una vez sin que retornen de nuevo alguna otra vez, porque por sí mismas sintetizan grandes problemas o grandes cambios en la historia de los problemas y las ideas, por tanto, también en la historia misma. A Jünger le causaba gran turbación la primera frase de San Pablo a los Corintios, “Ahora vemos por espejo, oscuramente, pero entonces veremos cara a cara”. Son oraciones alrededor de las cuales puede girar una vida pensante entera; expresiones cuasi-definitivas, mágicas, que hipnotizan a los pensadores, aunque también las oraciones pueden condensarse en palabras simples o expresiones: lo hemos visto con el Ser en Heidegger o con el Hen Kai Pan de Lessing. La frase de Marx es doblemente provocativa, además de ambigua. Provocativa porque parece fulminar de una vez todo el trabajo anterior de los filósofos, como si éstos hubieran estado en las nubes o en algún otro lugar absurdo, y de pronto esta verdad se hiciera clara: parece que nadie se dio cuenta antes de este simple hecho: que los filósofos buscaban la verdad de forma obsesiva sin caer en que la transformación del mundo formaba parte de la verdad; que la verdad no era algo ajeno a las transformaciones del ser en la historia; que el trabajo vivo y las condiciones materiales de la existencia estaban en la base de toda formulación filosófica. Semejante hecho parece banal una vez constatado; pero según Marx, se han necesitado muchos siglos para que esto llegara a hacerse consciente. 

La frase es también ambigua, como dijimos al principio. La primera parte nos dice que “los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo”, pero la segunda no nos dice: “lo que tienen que hacer es transformarlo”, sino que “lo que hay que hacer es transformarlo”. Es obvio que el sujeto de la transformación no es el filósofo, sino el proletariado. Mas la frase parece formulada de manera que parezca que el filósofo no ha cumplido con su misión. Por una parte, los filósofos interpretando el mundo; por otra parte, la urgencia, lo que hay que hacer, “de lo que se trata” que es transformarlo. Por tanto, el sujeto de una parte de la expresión es distinto al de la otra parte, y sin embargo, se logra proyectar sobre el primero una responsabilidad evidente: la frase nos viene a decir, en efecto, que “los filósofos deberían haber transformado el mundo”. Es chocante que en realidad no sea ésta la idea de la frase, pues se exime a los filósofos de toda responsabilidad en la tarea de transformar al mundo: de otro modo, se hubiera precisado que “lo que los filósofos tienen que hacer es transformar el mundo”, cosa que vemos, no sucede. ¿Cómo explicar esta ambigüedad? ¿Qué quiere decir en verdad la frase?  

Tal ambigüedad no puede comprenderse sin ir al origen del problema, y el problema es filosófico. La salida de Marx es aparentemente extra-filosófica: “hay que superar a los filósofos: lo que ellos querían resolver se logra de otra manera”: esta podría ser otra traducción de la expresión. Pero aquí la cosa parece más clara: en efecto, lo que Marx pretendería, según esta versión de la expresión, sería resolver lo que los filósofos han tratado de resolver, mas de forma ineficaz, puesto que solo se dedicaban a “interpretar”; aquí estamos ya muy lejos de la pretensión de pensar esta frase como una salida extra-filosófica, a la manera de “la filosofía es un error, hay que hacer esta otra cosa”; no, lo que plantearía semejante interpretación sería una resolución en otros términos de un mismo problema, un problema filosófico. De otro modo no se comprendería la apelación a la labor filosófica. La ambigüedad de la frase reside en la postura revolucionaria que permite la utilización de la contradicción para desbrozar el ser, para abrir el camino; en esta frase obsesiva, en este dictum de la era moderna, Marx exhibe aquí la dialéctica como herramienta del modo más efectivo, revolucionario y provocador: es por eso que esta expresión no solo nos informa del método dialéctico, sino que ella misma nos muestra cómo funciona en vivo este método: la dialéctica no se distingue de su movimiento, la dialéctica es el movimiento.

Dicho de otra forma, Marx no se limita a eliminar la filosofía, a amputar la función de la filosofía; era demasiado hegeliano para hacerlo. Marx no podría portarse como Wittgenstein- kantiano él- quien, precisamente al hacer brechas profundas entre distintos segmentos de la realidad, se veía obligado a establecer antinomias infinitas, intocables entre sí. El método de Marx no significa una huida de la filosofía, sino una profundización en la filosofía a través de su superación: solo de ese modo se logra la síntesis dialéctica. La razón del escándalo que produce la expresión de Marx reside en esta dislocación que permite lograr el objetivo filosófico mediante métodos que están más allá de lo filosófico mismo, no negando lo filosófico como tal, sino realizándolo en su otredad y por tanto, alcanzando la exterioridad del concepto en cuanto justicia misma del concepto. Los filósofos no transforman la sociedad, puesto que los filósofos deben hacer lo que han hecho a lo largo de la historia: pensar e interpretar el mundo. Solo el proletariado, solo el heredero legítimo de la filosofía, puede, en su calidad de extranjero, realizar el verdadero concepto que le esta vedado al filósofo. Es así como el proletario en cuanto hijo completa la obra del filósofo en cuanto que padre.

Pensamiento chemtrail

Ya es oficial. La constitución de un nuevo conocimiento popular está en marcha. Ese conocimiento podría llamarse conocimiento conspirativo, y no se trata solo de un fenómeno marginal. Los eruditos y filósofos suelen despacharlo con rapidez- si es que acaso se detienen un segundo a analizarlo- pero siquiera un temperamento sociológico vulgar podría descartar el levantamiento de acta de un acontecimiento cuanto menos preocupante. Ya se trate de extraterrestres que ocupan puestos de poder en el llamado Nuevo Orden Mundial, ya se trate de fumigaciones descaradas sobre la población -los llamados chemtrails-, o el aparente descubrimiento de que la tierra es hueca en realidad, el caso es que toda una serie de fenómenos comienzan a ser interpretados, por bastantes personas, en un sentido abiertamente paranoico. ¿Por qué sucede todo esto? Aquí solo podemos sugerir hipótesis. En todo caso, hay pistas que nos inducen a pensar que detrás de estos fenómenos de opinión- marginal hoy, mañana quién sabe- existen una serie de acontecimientos que, si bien no podemos considerar como sus auténticas causas, podrían ir parejos con aquellos fenómenos o explicarlos en parte. Esos acontecimientos obedecen también a razones filosóficas.

En primer lugar, podríamos avanzar, como primera hipótesis explicativa, la destrucción de las barreras al poder global. Antes de la caída de la Unión Sovíética, existía un límite garantizado al poder omnívoro de cualquiera de las potencias en pugna. La destrucción de ese límite se pagaba con el riesgo de un holocausto nuclear. Tras la destrucción de todo límite que hiciera frente al imperio capitalista, su poder se ha difuminado por todo el globo, llegando a todos los extremos de la tierra. Si bien es cierto que en general esa expansión se ha logrado sin traumas físicos -al menos en la sociedad occidental- el sujeto se ha visto psicológicamente forzado a decidir: si renuncia al envite del sistema, pagará con su salud mental, pues no podrá acogerse a otro modelo social, político y vital que le ofrezca un modo distinto de comprender y organizar su propia vida. El actual renacimiento de las teorías conspirativas podría ir en esa dirección.

La segunda razón es solidaria de la primera. La expansión del poder capitalista a lo largo y ancho del globo no ha sido respondida con la misma intensidad por un contrapoder constituyente suficientemente eficaz como para crear una hegemonía alternativa. De hecho, la subjetividad social ha permanecido, hasta el momento, fragmentada atómicamente en subjetividades individuales, aisladas. Cuando se ha unido en forma de colectivos de resistencia, no ha podido, sin embargo, exportar tal experiencia al conjunto de la sociedad- por distintos que sean los motivos-. El aislamiento del individuo atomizado, incapaz de reproducirse exitosamente en una colectividad o en una sociedad, lo ha conducido a producir sus propias teorías, a levantar una hegemonía individualizada con la que protegerse del riesgo enemigo global. La incapacidad por parte de la sociedad resistente a la hora de crear una hegemonía capaz de defenderse intelectual, política y socialmente a la agresividad del neoliberalismo estadounidense, ha permitido la construcción de un individuo solitario y aislado, que percibe la omnipotencia del poder como una amenaza para su integridad física y psicológica. La incoherencia generalizada de las ideas conspiranoicas, superpuestas unas a otras sin un mínimo de unidad, puede dar razón de esta hipótesis. 

De todos modos, faltaría por dar cuenta del temor que vertebra toda teoría conspirativa. Hay en todas ellas la idea de que un agente externo planifica con una maldad inusitada una serie de objetivos y proyectos oscuros en los que el individuo en particular y la sociedad civil en general hacen de medios o de víctimas. El sujeto paranoico da por supuesto en todo caso que la última intención de su enemigo es destruirlo a él en base a lograr un interés egoísta, por ejemplo, lograr el poder del mundo entero o hacerse con las riquezas de toda la población. Lo cierto es que esto es verdad. Los administradores del poder de este mundo no han hecho otra cosa distinta a lo largo de la historia. La única diferencia con respecto de nuestro momento actual es que las antiguas justificaciones han dejado de surtir efecto y ahora el interés se abre paso de forma descarada sin necesidad alguna de legitimación. Mediante la apelación a Dios en la Edad Media y mediante la apelación al progreso y la emancipación en la Edad Moderna, lo cierto es que estos relatos de legitimación no solo colocaban un velo sobre los actos más inmorales de aquellos que ostentaban el poder, sino que además servían de consuelo metafísico para las almas de los subyugados. Dado que hoy no hay relato alguno con el cual justificar la inmoralidad flagrante de los poderosos, tampoco hay consuelo alguno para los oprimidos. El pensamiento conspirativo sospecha de las intenciones de los poderosos, y con razón. Dado que no existe ningún freno político ni moral para las acciones de aquellos que gobiernan el Nuevo Orden Mundial, es lógico pensar que serán capaces de todo: eso incluye, por supuesto, fumigar a la población a plena luz del día o permitir que los extraterrestres ocupen puestos importantes en la administración del estado.

Hay una razón más que podríamos añadir a las expuestas. La cabeza de la serpiente hegemónica hoy en día es difusa. La globalización tiene, por supuesto, sus núcleos de irradiación, pero la responsabilidad última del estado de cosas mundial está evaporada. La sociedad en red no solo beneficia a los procesos de informatización, sino a la distribución en red del poder. No sabemos si quienes gobiernan en última instancia son los políticos, las grandes corporaciones o un grupo de iluminados- los Iluminati- que saben muy bien hacia dónde camina la humanidad. No hay sujeto constituyente de resistencia, pero tampoco sabemos muy bien dónde situar el sujeto constituyente de poder. Puede estar en todas partes, también encima de nuestra casa, acechándonos. Lo que está claro es que todos los motivos expuestos promueven un modo de pensar esquizofrénico, paranoico en suma. Debemos rezar para que el éxodo antropológico del que hablan Negri y Hardt en su brillante Imperio no sea el camino de la psicosis paranoica, de la desconfianza. Y en último término, ¿Quién sabe si tanta locura no sea la consecuencia de que nuestros gobiernos estén fumigándonos mediante chemtrails arrojados desde el aire?

Del grito de Munch al autismo desangelado, o de la explosión a la implosión.

El tiempo de las grandes explosiones ha pasado. La transvaloración axiológica sugerida una vez por Nietzsche ha llegado a su culminación. Antiguos valores pasan a considerarse como actitudes peligrosas que ponen en riesgo nuestro tranquilo mundo contemporáneo. Pero en un Occidente cada vez más acuciado por sus convulsiones internas, conviene reconsiderar algunas de las evaluaciones morales que hemos dado por supuestas. El antiguo valor otorgado a fenómenos como el fervor religioso pasaron, en su día, a representar un peligro monstruoso que ningún loco se atrevería a considerar como un camino transitable. El fervor religioso y metafísico, en su vertiente política, se convirtió en un arma de consecuencias terribles para el destino de Occidente. El pathos, quizás considerado una vez el programa mínimo que salvaba de la mediocridad del filisteo, se transformó en las manos de individuos como Hitler y Mussolini en un instrumento de guerra y muerte que nos alertaba sobre el peligro de la exaltación. Una exaltación que llevaba a individuos como José Bergamín, fascinados con los éxtasis religiosos y políticos, a portar alegremente una pistola cuando paseaba por la calle.

La dinámica de la modernidad fue, en este sentido, una dinámica explosiva. Desde la apología del sentimiento guerrero en Jünger hasta la invocación de la patria de los dioses en Heidegger, pasando por la experiencia estética y política de la Caballería Roja o el surrealismo nihilista de André Breton- quien, recordemos, decía que “el acto surrealista más simple constitiría en salir a la calle con un revólver en cada mano y, a ciegas, disparar cuanto se pueda contra la multitud”, el Übermensch nietzscheano ha consistido cada vez más en un individuo que se rebelaba contra la amenaza del tedio, contra la estabilidad política, contra la secularización de los grandes sentimientos. Incluso en alguien tan poco sospechoso de amar la exaltación como Max Weber late esta preocupación, de la cual se hace eco Roger Bartra en El duelo de los ángeles: las estancias del gran sociólogo en Ascona demuestran que el camino último de la moral luterana era un callejón sin salida. Sea como fuere, lo cierto es que esta época explosiva llegó a su punto culminante en la amenaza de destrucción global, representada por el enfrentamiento directo entre dos grandes potencias que cobijaban proyectos y destinos opuestos para el mundo en su totalidad: La Unión Soviética y Estados Unidos, la primera representando el último apéndice de la filosofía alemana puesta en práctica- tal y como sugirió Engels al colocar al proletariado como el heredero legítimo de la filosofía idealista- y la segunda coqueteando con ocultar y mostrar, en una unidad dialéctica altamente sospechosa, su profunda intención: la colonización del mundo entero, en palabras de Hardt y Negri, la consolidación de Estados Unidos como una consolidación imperial.  

El derrumbe de la Unión Soviética podría señalar, como boceto experimental, el cambio de un paradigma explosivo al de un paradigma implosivo. La época de la explosión, que culmina fotográficamente en Hiroshima y Nagasaki, da paso a una época implosiva, en la que las grandes tensiones que atravesaron buena parte de la cultura occidental se destensan en una plétora superficial de imágenes, fantasmas, espectros y reproducciones que no conocen el significado de la diferencia entre imagen y realidad. Primordialmente porque, como nos recuerda Negri, el exterior ha dejado de existir. La condición de posibilidad del comportamiento explosivo se fundamentaba en la dialéctica moderna de la interioridad y la exterioridad: Hegel como ejemplo. El extasiado debe comunicarse con la divinidad, con lo exterior, en medio de un movimiento que le conmina a salir de sí- el ék-stasis- un movimiento con resultados muy dispares en sus aplicaciones reales, pero que vertebra el pensamiento de la modernidad hasta la llegada de la postmodernidad. La llegada de la época implosiva, dominada por un modelo imperial del cual se ha eliminado todo abyecto enemigo, nos condiciona a movernos en una superficie lisa en la que el movimiento se ha desterrado por innecesario. En la época de la implosión, no hay absolutamente nada externo contra lo que luchar, porque no hay nada que superar. Toda “superación”, toda “síntesis”, toda infinitud representan algo sospechoso para nuestro nuevo mundo, porque recuerdan también fantasmas muy localizados: por un lado, la teleología escatológica, el Apocalipsis, pero por otro lado, la “superación” del capitalismo, el anhelo estético y metafísico por “lo absoluto” que desembocan en la épica de los fascismos, los totalitarismos y los extremismos en general. En la época de la implosión, en la que no existen enemigos exteriores, solo queda la resignación y el ascetismo: en suma, la negación de todo movimiento, la negación de la negación, el clímax de un hegelianismo invertido. Bajo el manto imperial del neoliberalismo encabezado por los Estados Unidos, bajo la épica de la destrucción de todo relato de salvación, toda tensión y todo movimiento de negación han sido aplastados triunfalmente: la época de la implosión es la época de la resignación.

Ni siquiera existe para este estado de implosión una “salida” radical- al modo, por ejemplo, de la esquizofrenia-: no hay salidas en un mundo implosivo, sino meramente desconexiones de energía, apagamientos. No hay un Munch contemporáneo; todavía aquí, en el éxtasis del modernismo, el sujeto se localiza en un movimiento de ék-stasis hacia el exterior que origina el sentimiento de la angustia. Pero la angustia es un sentimiento moderno, un sentimiento todavía explosivo. En un mundo implosivo, no hay angustia porque existen medicinas contra la angustia. En un mundo implosivo, el esquizofrénico puede llevar una vida relativamente normal gracias al consumo de medicamentos. Lo cierto es que la esquizofrenia supone una taxativa diferencia entre un interior y un exterior, algo que en nuestro mundo actual se niega por principio. Dicho de otra forma, si el esquizofrénico antes se encontraba en contacto, a su modo, con el absoluto- en el arte, de Hölderlin a Artaud, de Rimbaud a Leopoldo María Panero- ahora se halla meramente mermado, descargado, devenido autista. Quizás el autismo sea acaso un modo psicológico más cercano al espíritu de nuestro mundo actual que el propiamente esquizofrénico, que siempre tiende a una exacerbación del temperamento.

La unidimensionalidad de nuestro mundo no se toma en serio la diferencia hegeliana entre “actualidad” y “realidad”, lo que es lo mismo, prescinde de la diferencia entre una “vida auténtica” y un “fenómeno de vida”, un sucedáneo que es solo sombra de la verdadera vida y de la verdadera realidad. La mejor forma de comprender este espíritu moderno, basado en esta diferencia esencial, que permitía tanto el movimiento de superación de esa existencia inauténtica hacia la verdadera existencia, estableciendo el perímetro de sentido de la vida del individuo, lo reproducen estas palabras de Schelling en su meditación sobre la muerte: “Si la vida se detuviera aquí, no habría más que un eterno inspirar y espirar, una alternancia continua de vida y muerte que no es una verdadera existencia, sino solo un impulso y celo eternos para ser, pero sin ser real”. Al romper esta disensión interior a la vida, el mundo actual niega toda salvación y todo sentido, haciendo encorvar al hombre sobre su propia sombra, y estableciendo esta sombra como lo único auténticamente real, el horizonte absoluto de sus posibilidades. La explosión se transforma en implosión. El hombre explosivo en hombre implosivo. La fuerza desesperada del esquizofrénico en oscuro autismo. El impulso y celo eternos para ser, pero, como dice Schelling, sin ser real.

Los tertulianos no nos representan.

Los políticos no nos representan. Hemos escuchado esto cientos de veces. Ante esta crisis de representatividad, que parece cada vez más una especie de dismorfofobia generalizada, no son menos problemáticos aquellos analistas mediáticos que supuestamente analizan con objetividad la trama de nuestros asuntos políticos y sociales. Pero entonces deberíamos preguntarnos: ¿Los tertulianos nos representan? Los injertos de intelectual que pueblan nuestras televisiones no son un mal menor, como algunos tienden a creer, dado que ellos son la visibilidad de la opinión experta, que bajo una apariencia de pluralidad ideológica sustentan los mismos principios que permiten las injusticias y fracasos del sistema.

Es posible que se piense que incidir en esta problemática es secundario, pero este punto de vista procede de aquellos que se consideran a sí mismos seres informados, capacitados con recursos intelectuales críticos que se encuentran más allá del bien y del mal popular. Pero, a mi modo de ver, subestimar la fuerza de estos epicentros de formación de opinión popular es un error. Porque para conocer cual es su verdadero radio de acción, debemos posicionarnos en el punto de vista de la masa, que es por otra parte quien deposita su voto en las urnas. Y para gran parte de esta masa, aquellos tertulianos sin escrúpulos siguen siendo el referente al que acudir cuando de emitir un juicio político se trata.

Aunque no sea necesario dar demasiadas razones para establecer la insuficiencia crítica de estos personajillos de tres al cuarto, digamos solo algunas cosas. Primero, que en ninguno de los escenarios en los que participan, los debates televisados, se profundiza más allá del maquillaje con el que se ha decorado la superficie del sistema. La supuesta pluralidad de opiniones en los contertulios es una pluralidad aparente, que bajo las diferencias superficiales entre uno y otro esconden una sintonía fundamental en torno a elementos de muy dudosa credibilidad, como por ejemplo, la idea de que en efecto nuestra sociedad se rige por un sistema democrático real- escondiendo tanto el origen histórico sangriento de nuestro actual marco político como las determinaciones superiores que gobiernan las decisiones políticas, a saber, las leyes sacrosantas del mercado internacional-, la idea de que la democracia es mejorable, pero nunca necesitada de una consideración profunda y radical, o, como hace poco se pudo ver en uno de esos debates, la idea de que la labor profesional de los cuerpos de seguridad del estado está fuera de toda duda- es decir, que a pesar de que sea legítima la puesta en cuestión de algunas de las formas en las que la policía se comporta con los ciudadanos, la función defensiva en general de la policía está legitimada-, todo esto por poner unos pocos ejemplos. De la misma manera, ningún contertulio ha tenido la ocurrencia de poner en cuestión el sistema capitalista mismo- ni aún en su forma neoliberal- optando en su lugar por incidir en aspectos reformistas parciales – como por ejemplo, cómo mejorar la inversión, o cómo mantener, a pesar de la crisis, el sistema de garantías sociales- en lugar de plantear la raíz misma del problema, poniendo sobre la mesa una crítica explícita del sistema de producción capitalista, por ejemplo, y sus relaciones con una democracia endeudada y sumergida en los pactos de decisión de las grandes instancias supranacionales que gobiernan el crédito.  

A la inversa, en estas mesas de debate suele plantearse el origen del problema allí donde solo se encuentran algunas de sus consecuencias. Como si se tratase de ofrecer argumentos a un grupo de niños sin conciencia, los contertulios rechazan todo tipo de análisis que vaya más allá de lo que ofrecen las imágenes televisivas. De este modo, la violencia solo se analiza a través de la imagen, nunca del concepto. Aquello que se puede ver por televisión es lo real- santificando la intuición de Baudrillard-: el concepto analítico se torna invisible, por tanto inexistente. El manifestante armado con un palo y que arremete contra el policía se torna algo reprobable desde el punto de vista público en una sociedad en la que a diario se están expulsando ilegítimamente de sus viviendas a ciudadanos a los que previamente se les ha expulsado del mercado laboral. En consecuencia, los contertulios más “críticos” deben elaborar un discurso que justifique la violencia de los inconformes, afirmando que “esos casos son minoritarios, puesto que la mayoría manifestante se comportó de forma pacífica”, entrando en un juego de legitimación innecesario, pero que la televisión y los tertulianos insisten en ratificar. No solo se trata de un juego que oculta la violencia institucional implícita, sino que elimina de raíz cualquier afirmación sobre la legitimidad de una respuesta violenta legítima. A ningún tertuliano en su sano juicio se le ocurriría respaldar la reacción violenta de un ciudadano contra el estado, por ejemplo, mediante el lanzamiento de un cóctel molotov, aún cuando de forma ilegítima el estado estuviera utilizando la violencia contra este ciudadano -como de hecho hace-. De este modo, se santifica la violencia institucional y la culpa moral e inconsciente de esta legitimación, que en el fondo se sabe ilegítima, recae sobre el manifestante. Si además, el manifestante en cuestión es joven o apenas sabe argumentar de forma coherente su discurso, no importa ya si tiene razón o no. Ha quedado descalificado desde el principio como “chusma” extremista y radical.

En suma, no se puede despreciar el poder del contertulio ni su papel en la formación de la voluntad popular. El contertulio representa el enlace entre el asalariado que no tiene noticia de los procesos y de las leyes que gobiernan la política y la economía, y los representantes que se van a ocupar de esas leyes y procesos. El asunto es crucial. El contertulio es el mensajero que puede formar críticamente al oyente o desterrarlo para siempre del alcance a una percepción digna y crítica. Hasta ahora, ningún contertulio ha sido suficientemente crítico como para hacer una descripción justa del lamentable déficit democrático que padecemos a causa del imperio económico neoliberal. Las opiniones críticas son tachadas de extremistas y por tanto son vertidas sobre la responsabilidad de unas masas inconformes que se presentan, públicamente, como faltas de discurso, erráticas, caóticas y radicales.

La tarea ingente que se presenta ahora mismo es, por tanto, revertir el proceso: que el caudal de crítica sana que se ejerce en las manifestaciones y concentraciones populares pueda solidificarse en un discurso coherente que llegue a las masas aún embotadas por las falacias de los tertulianos televisivos. Dicho de otra forma, lograr que el discurso hoy por hoy achacado a masas ignorantes y violentas, pueda tener como referente a sujetos que representen la seriedad en el juicio y la responsabilidad en los asuntos públicos. Trastocar la imagen convencional vertida por los tertulianos, imagen que permite conservar la superficialidad en el análisis y por tanto sembrar la sumisión en las masas, se convierte en orden del día de todo trabajo crítico social. Hay que decirlo bien alto: los tertulianos no nos representan.