domingo, diciembre 22, 2013

Camino de vuelta

Hay una manera de acercarse a la comprensión de la experiencia filosófica que nos revela una aporía constitutiva en la manera en la que el singular humano se relaciona con el mundo, que es a la vez producto suyo y a la vez objeto exterior a sus propios actos. Cuando pensamos en el horizonte de comprensión de los filósofos griegos clásicos podemos trazar una línea progresivamente ascendente, que parte de la experiencia humana inmediata- así el Sócrates dialéctico, que despega siempre de las opiniones recibidas y de la experiencia pre-filosófica para deslizarse desde ahí- hacia un destino que en Platón termina por disolver todo lazo con la materia, en la contemplación pura del Bien. 

Cierto que en Platón existe un viaje de ida y vuelta; el recorrido que lleva de la opinión- doxa-al conocimiento-noesis- topos en el que contemplar las verdades matemáticas cara a cara- y que pasa por el razonamiento discursivo- dianoia- se puede y se debe recorrer en sentido contrario, hasta retornar al mundo de los fenómenos, solo que ya pertrechado con los instrumentos del conocimiento. Pero en la práctica común de la experiencia filosófica se ha privilegiado, sin embargo, la ascensión frente al descenso, hasta tal punto que la mayor parte de las veces este último se llegó a abortar. Hubo que esperar a la Ilustración francesa – y luego sus desarrollos en Feuerbach

y en Marx- para que recordáramos la necesidad vital de esa vuelta hacia el mundo de los fenómenos, sin la cual la aporía de la que hablábamos al principio de este texto no hace sino engrandecerse. En efecto, la mirada filosófica privilegia un horizonte de comprensión que prácticamente anula el sentido y la consistencia ontológica del espacio y el tiempo humanamente habitables. Cuando Sófocles declama con patetismo que no haber nacido es la mayor de las venturas, y una vez nacido, lo menos malo es irse por donde uno ha venido, entonces ya no queda mucho por pensar y tampoco se le ve un fin tolerable a la existencia humana. Quien con un anhelo rayano en la hybris pretende encajar su existencia fenoménica presente en el marco de las verdades metafísicas universales- que de algún modo son innegables- está logrando exactamente lo contrario, a saber: vaciar su existencia temporal de toda consistencia. Y ello porque frente a la apisonadora de la historia, frente a la estructura en último término indecible e incógnita de la naturaleza humana y, en fin, frente a todo aquello que como estructura natural, social o histórica trasciende la singularidad por ser ello mismo espacio del común, frente a todo esto las capacidades y potencias del singular prácticamente no son sino humo. 

Quien juzga con los criterios de lo universa el tempo finito en el que se desarrolla la inmediatez de la experiencia, no puede sino denunciar el mundo temporal como una perversión del mundo de la verdad, o bien, al estilo del Eclesiastés, como un 'vano correr tras el viento'. Provisto de semejantes artilugios ópticos, el metafísico puede denunciar desde su atalaya la vanidad de todos los actos humanos, como bien de hecho hacía Marco Aurelio. No hay empresa humana exitosa desde el mirador de la trascendencia; y ello porque la mirada ofrecida por esta lente tiene a disolver los entramados concretos de sentido en un continuum sin fin desprovisto de propósito o dirección. Nuevamente se trata aquí de una cuestión de óptica; privilegiar el punto de mira de la trascendencia es tomar partido por un muy determinado marco de comprensión. 

Denunciar que los acontecimientos decisivos de la historia son al fin y al cabo fracasos de la razón o la naturaleza humana y, a continuación, concluir que la existencia humana es un estéril despropósito, es lo mismo que hundir la cabeza bajo los brazos solo porque en el orden astronómico no se ve un cauce que otorgue sentido a la vida y los actos humanos. En efecto, tampoco desde el punto de vista de las estrellas, son las conquistas de Alejandro o la construcción del Imperio Romano sino un estúpido rumor perdido en el tiempo infinito del cosmos. Pero nuestro tiempo y su sentido pertenecen a aquel mundo, no a éste, aunque a veces nuestro entendimiento- y esta es la clave de la aporía con la que comenzábamos nuestra reflexión- se quede dramáticamente anclado en el topus uranus, y luego se olvide de cómo regresar a su hogar natal.


jueves, diciembre 19, 2013

Constelaciones

Como es bien sabido, para Khun las revoluciones científicas representan una serie de cambios estructurales tales que los viejos conceptos ya no pueden convivir con los nuevos. Las revoluciones son entonces como grandes corrientes que involucran sus elementos constitutivos propios, de modo que aunque en el nuevo paradigma se conserven algunos conceptos del paradigma anterior, la corriente revolucionaria impone las suyas propias de modo que esta no se caracteriza por una sustitución atómica de elementos individuales, sino por un entramado de conceptos cuyo 'aire de familia'- por decirlo con palabras de Wittgenstein- implica la configuración de una constelación, cuyos elementos se invocan entre sí y mantienen relaciones recíprocas. 

Este fenómeno puede extrapolarse de hecho fuera del ámbito de la historia de la ciencia; por ejemplo, en psicología, la constelación es un fenómeno que aparentemente se produce cuando estudiamos las patologías psíquicas. En efecto, categorías de la ciencia psiquiátrica como 'neurosis' o 'psicosis', son auténticos entramados de fenómenos que se relacionan entre sí, formando constelaciones. En el caso de la angustia- o ansiedad-, por ejemplo, no se produce un único fenómeno mental, sino una constelación de síntomas que remiten entre sí y de los cuales, a su vez, participan de otro modo otras patologías. Pero cuando hablamos de la angustia, hablamos del predominio de una configuración determinada de fenómenos, cuya jerarquía o intensidad varía cuando la patología es distinta. Del mismo modo podemos decir que una psicosis determinada no surge de uno de los elementos aislados que la componen como tal, sino que ella involucra-y constituye- la relación entre fenómenos -ideaciones, pensamientos, emociones, etc- muy determinados que se ponen en contacto entre sí a la vez. 

Trasladando esto a nuestro mundo contemporáneo, y conservando esta definición, parece entonces que el 'aire de familia' del neoliberalismo contemporáneo no solo implica la sustitución de un sistema holístico por otro- una 'revolución' en sentido kuhniano- sino que ello significa que todos los fenómenos que el sistema toca, quedan incorporados en él y modificados, re-definidos por él. Aunque es verdad que viejos conceptos-o mejor dicho, las realidades que refieren- siguen persistiendo e incluso agudizándose- la lucha de clases, por ejemplo- pues el sistema no está cerrado, sino que tiene fisuras y poros- de ahí la necesidad de los términos 'constelación' y 'aire de familia', el principal problema que parece plantear el trabajo en el interior del sistema (y contra el sistema) es que el horizonte de ese trabajo no puede plantearse- y ello porque ese horizonte está ya de hecho planteado por el paradigma contemporáneo- y por tanto quien define los términos, las relaciones y los problemas no son los 'otros', los subyugados o los 'revolucionarios', sino los que ostentan el poder y con ello la hegemonía sobre el significado y el entramado de las relaciones políticas, sociales y simbólicas. 

Parece que ese es el gran obstáculo cuando lo que se pretende es plantear atómicamente un problema cuya fuerza y raíz residen en el todo organizado como sistema. La supervivencia del revolucionario queda enfangada en los márgenes y en los poros, lo cual, por cierto, no es un consuelo. Y resulta una aberración -cuando no un cinismo inexcusable- hacer de estos márgenes la tabla de salvación y de transvaloración de la constelación dominante. Pero tampoco un débil reformismo será de alguna utilidad contra el poder de la constelación neoliberal. Solo otra constelación-más fuerte, más atractiva, más ideológica- podrá desactivar la potencia del Imperio. Esa constelación existió de hecho, y tuvo un nombre: Unión Soviética. La revolución no vendrá, pues, de reformas aisladas, como tampoco de actos individuales subversivos, ni de esperanzas abstractas sobre la posibilidad de un reformismo progresivo- a la manera en que Marx imaginaba la transición del capitalismo al socialismo de Estado y de ahí al comunismo- sino de una auténtica sustitución de paradigmas, una revolución à la Kuhn que, como es obvio, solo tendrá en los efectos económicos y políticos su manifestación fenoménica acaso más superficial.





miércoles, noviembre 13, 2013

Entrevista a un presidiario jacobino

-¿Café?

-Café.

-Decía usted que no estaba de acuerdo con las tesis de esta filósofa, Hannah Arendt, en cuanto explica el fracaso de la Revolución Francesa, entre otras cosas, como consecuencia de la elevación de los conflictos del alma a categoría política, según parece que hizo Robespierre.

-No se trata exactamente de eso. Lo que niego no es que una revolución pueda fracasar a causa precisamente de esta clase de absorción, de 'anegación', como dice Arendt, de la esfera pública por los sentimientos, por esa incomparable sinceridad que para los revolucionarios franceses constituía la miseria, les malheureux de Saint-Just. Solo me parece que diagnosticar como 'fracasos' tales experimentos, con la comodidad que otorga la mirada teórica post festum , supone en cierto modo un encubrimiento de la realidad desde la que nosotros mismos erigimos nuestros juicios. ¿Qué empresa humana ha consistido en un éxito sostenido a lo largo del tiempo? Ni siquiera la tan amada Atenas pudo sobrevivir al suyo. A fin de cuentas,el edificio político de la modernidad está fundado sobre ciertos pilares fundamentales logrados en aquella época convulsa, cuya importancia ha sobrevivido, por fortuna, al fracaso histórico de la revolución.

-El precio que se pagó por ello fue demasiado elevado.

-El derroche de energía es lo que, según Nietzsche, caracteriza a la especie humana.

-¿Denominaría cortar las cabezas de los reyes un 'derroche de energía'? ¿Qué tiene que ver el juicio sumarísimo, el chivatazo, la persecución política, todas las prácticas que se llevaron a cabo en la época del Terror, con el derroche de energía?

-Me parece que frivolizas; toda empresa humana significativa está manchada de sangre; el problema de Arendt, como me parece que es también el de Habermas, es que idealiza la esfera política como un ámbito en el que rige solo el orden de la razón, de un discurso libre de intereses, de ideología, como si esto fuera posible; es la misma estrategia retórica que habla de la democracia occidental como de un acontecimiento histórico al margen de las presiones e intereses sociales o económicos; o aquella otra que alaba el 'mundo libre' sin hacer mención de las guerras ilegítimas, los bloqueos económicos o el fanatismo religioso, por no hablar de su colonialismo constitutivo.

-¿Qué tiene que ver esto con la transmutación de las pasiones violentas en categorías políticas?

-No se puede extirpar la pasión del orden del discurso. No hace falta recurrir a Robespierre o a Saint-Just para verlo: la esfera de los 'asuntos humanos', como gusta decir Arendt, la esfera pública, está contaminada desde el principio por todo tipo de intereses, malversaciones, desviaciones. Pretender separar analíticamente el ámbito político y el ámbito económico y social- lo que es posible como ejercicio académico o teórico- conduce a plantear la esfera pública como un ente platónico, perteneciente al mundo de las Ideas más que al mundo real. Hay quienes tratan de fundar teóricamente la ciencia política- para ellos la pasión no es un buen candidato a sujeto de la misma-, y hay quienes, como yo mismo, intentan comprender las cosas como son.

-Arendt hablaba del error que supone erigir en criterio de la acción una 'categoría' tan dudosa, indefinible y problemática como la piedad, en tanto oposición conceptual de la hipocresía. El incorruptible nunca puede estar absolutamente convencido de ser en todo momento virtuoso, puesto que el alma es una sustancia engañosa y es posible ser un hipócrita aún cuando uno mismo se tome por virtuoso, e incluso puede suceder que uno llegue a ser consciente de la imposible certidumbre acerca de su propia virtud; pero esa duda sobre uno mismo lleva inevitablemente a dudar sobre la honestidad de los demás; aquí se hallaría la base y el principio que darían razón del terror revolucionario, el juicio sumarísimo, la persecución política, la sospecha y, en definitiva, la psicosis paranoica típica de los fenómenos revolucionarios.


-Arendt estaba demasiado influenciada por su maestro Jaspers, y Jaspers había conocido muy bien los 'hallazgos' de los psicólogos existencialistas, dando por hecho que eran irrefutables. Pero todo el tema del yo incognoscible, de la duda pascaliana, la destrucción del yo consciente en Nietzsche y la transformación esquizofrénica de las esferas vitales en Kierkegaard, todo lo que llamamos existencialismo es producto de una época insegura, de la conciencia de que el edificio de la civilización moderna se asentaba sobre pilares frágiles, lo que, dicho sea de paso, es un argumento contra el platonismo de Arendt. La ingeniería espiritual de los estoicos, por ejemplo, no tiene nada que ver con esta clase de patologías; Epicuro no es reducible a Rousseau; existen otras ingenierías del espíritu que no se agotan en la inseguridad del yo típica del mundo moderno, de Montaigne a Kierkegaard. Por supuesto, los psicólogos del XIX y el XX, de Dostoievski a Freud, han iluminado regiones y procesos no conscientes que nos ayudan a detectar los intereses y las causas ocultas en toda experiencia comunicativa, pero esto es distinto de la apelación a una serie de capacidades, cualidades o virtudes que pueden producir en las masas un imaginario distinto de aquel que dominaba el mundo aplastado por la revolución. El síntoma no se puede transformar en sujeto, pero tampoco puede eliminarse por decreto la existencia de la enfermedad. Se trata, entonces, de convertir la pasión en un factor positivo para la vida política. 


-Creo que una cosa es reconocer que la esfera de la comunicación está horadada por elementos ajenos a la razón discursiva, y otra muy distinta promover esos elementos como las bases constitutivas del discurso.

-Es preciso un arte político de la pasión y un arte de la pasión política. La contemplación de la injusticia no produciría efectos sociales si no estuviera acompañada de la ira, de la indignación e incluso de la repulsión hacia el vicio, la corrupción, el mal. En los Proverbios bíblicos se habla de cosas que incluso Dios condena y ante las que solo puede sentir odio; y se supone que el Dios cristiano es idéntico al Bien absoluto. La intolerancia con respecto de la desviación, del vicio, de lo que en definitiva puede corroer el ámbito de la política, solo puede aplicarse con absoluta rectitud si se encuentra asistido en todo momento por el desagrado y la repugnancia moral hacia lo que tiende a corromper la vida pública. Es de ese modo como la pasión bien entendida se torna polo necesario de un orden del discurso que no flota sobre el aire, sino sobre un orden en las pasiones humanas que no aborta de sí la participación de éstas en aquel. No se trata de promover pasiones caóticas, sino de elevar la pasión recta a principio moral de la acción; ello no puede ser fundamento absoluto de la vida política, pero sí el complemento corporal y vivo que puede alimentar la razón discursiva; a fin de cuentas, somos humanos, no autómatas. No podemos extirpar la esfera de la vida de su cuerpo público y político.

-Las razones que usted alega fundan y dan sentido a la política de los regímenes totalitarios; el ejemplo de la Biblia es pavoroso; ¿Debe ser Yahveh de los Ejércitos el modelo moral que ha de regular nuestro ideal político?

-No, porque yo soy ateo y me gustaría vivir en una República laica. Ahora en serio: hablamos con demasiada ligereza de los regímenes totalitarios, sin aislar sus diferencias históricas, sin analizar sus formas de gobierno; y todo desde la placidez del presente, por supuesto. Nada legitima nuestra prepotencia. Mucho menos en un estado de cosas que ha prostituido la esfera pública de una manera que no tiene antecedentes.

-He de terminar. ¿Usted renuncia, entonces, a la comprensión mutua, al establecimiento de un horizonte de diálogo en el que predomine la negociación, la razón, el argumento, la comunicación? ¿Cual es para usted la condición mínima del consenso?

-Depende, por supuesto, de mi interlocutor. Si he de negociar con un adversario político, pondré sobre la mesa una serie de garantías sociales y políticas a partir de las cuales comenzar a hablar. Si tengo que negociar con un sacerdote católico, un usurero o un mercader, entonces no me quedan muchas opciones sino el tanque, la bala o la guillotina: tales serían las condiciones mínimas que exigiría en esa clase de consenso.

-Creo que ha quedado suficientemente claro. Gracias por su tiempo.

-Gracias a usted.


Fin de la entrevista


martes, noviembre 12, 2013

Las presas de Moloch

Las fieras de la tertulia televisiva no son menos peligrosas que el veneno de la serpiente americana o que el contacto con un tiburón en las aguas del Atlántico. Su aparente inocuidad, que viene corroborada por un falso prejuicio- a saber, que quien expresa sus sentimientos en público apelando a la sinceridad y malgasta su tiempo de tertulia en tertulia no puede estar mintiendo al mismo tiempo (al menos no robando a manos llenas)- es el medio a través del cual envían y transmiten su virus mortal. El espacio público en el que se llevaba a cabo la excelencia y la virtud política, según Arendt, representa hoy exactamente lo contrario: el gallinero donde las pasiones más oscuras pueden manifestarse con total impunidad, vestidas de apariencia crítica y competencia profesional. La estupidez increíble de algunos tertulianos, capaces de negar la evidencia aunque se les coloque en la mano un clavo ardiendo, no obedece a una infausta herencia biológica- o no solo- sino que se resalta para justificar ese dicho popular de que los borrachos y los niños dicen siempre la verdad. Todo es tolerable mientras a uno no le envíen de golpe a un gulag en Siberia o lo fusilen por pensar de manera crítica. Tal es el único sentido que explica la tolerancia de las masas hacia eso que hemos llamado con cinismo democracia, a saber: la convicción de que las palabras son permitidas porque no tienen ningún efecto real.


E incluso esa tolerancia generalizada hacia la opinión también tiene sus matices. Todo lo que ponga en tela de juicio el consenso acerca del consenso- es decir, el relato hegemónico- es rechazado y vilipendiado como un acto infame, aunque se trate- como siempre- de una amenaza fantasma, como lo es cualquier crítica verbal al sistema desde el epicentro del sistema- en el que, por supuesto, habitamos todos, dado que el sistema no concibe la existencia de posiciones excéntricas en su interior-. Los "ataques al Estado de derecho" propios de la izquierda y de los movimientos sociales son repudiados con énfasis como los auténticos desestabilizadores de ese consenso político y social del que sentirnos orgullosos, aunque siempre se trate de soflamas inocentes y acciones meramente simbólicas, tales como enseñar los pechos en sede parlamentaria o azotar cacerolas en la calle. 

El relato vacío y absurdo que domina nuestra vida política desde la Transición determina el horizonte de todo pensamiento posible, que a menudo no consiste sino en la reproducción estéril de aquel relato. La presión que ejerce el consenso sobre el pensamiento es tan asfixiante que no solo se conforma con trocar imposible la transformación de la palabra en acción, sino que exige también la prisión 'consensuada' de la observación crítica. Todo es susceptible de echarse al fuego de esta hoguera, todo es sacrificable en nombre del "Estado de derecho" y de los sagrados acuerdos- ya míticos- que lograron engendrar una democracia perfecta y eliminar para siempre el horizonte apocalíptico de la guerra civil. El problema reside en que la mayor parte de las veces- como el tertuliano sabe demostrar con fidelidad insuperable- la primera y más importante presa que se cobra este Moloch es la propia inteligencia.

lunes, noviembre 04, 2013

Puntas de una misma lanza

Que siempre existirá una cierta diferencia entre el hombre o mujer de aparato, de partido, el apparatchik, y el pensador político, es decir, el sujeto que, aún en la conservación de su compromiso con la estructura organizativa a la que pertenece o con la que colabora- estructura siempre histórica y contingente- adopta por sistema una postura condicionada, evaluativa y critica, incluso deconstructiva, es algo evidente y hasta cierto punto necesario, cuando menos inevitable, al menos en el interior del juego de la política basada en la representación, que es el escenario en el que los partidos han de moverse, en el día de hoy, como marco apriorístico de toda política institucional posible.

La existencia del apparatchik es necesaria para la conservación de la estructura de toda organización política que se precie: él es lo permanente en lo contingente y cambiante, el actor político que ha de lidiar con las miserias de la existencia política cotidiana, el revolucionario permanente de Brecht; pero su actitud ha de centrarse no obstante en el otro polo de esa materia no configurada que es la vida social misma, a saber, su necesaria -aunque siempre incompleta- expresión política; y, al contrario, el intelectual crítico se fija en la relación esencial entre el azar caprichoso de la coyuntura, de la vida social y las estructuras que quieren representar la respuesta correcta a las necesidades e interrogantes que plantea esa vida; para el pensador crítico hoy eso no puede consistir sino en un problema.

El peligro que corre aquí la izquierda es otorgar la prioridad a determinados conceptos tradicionales vaciados de su cualidad crítica cuya contrastación con las urgencias de la realidad inmediata y sus imposiciones obligaría a sopesar y analizar de nuevo la cobertura representativa que pudieran ofrecer esos conceptos a la vida social real y sus problemas y necesidades; en otras palabras, mientras el apparatchik puede y debe trabajar el optimismo de la voluntad en la conservación y perfeccionamiento del aparato político representativo, el pensador político tiene motivos más que suficientes para, desde la distancia teórica imprescindible, sentirse insatisfecho con la relación existente entre el aparato y las bases, y entre el partido u organización como tal y la masa social que reclama una representación justa para ella.

Nuevamente el peligro para la izquierda parece consistir aquí en abandonar el materialismo histórico como análisis de la realidad material- fundamento de la legitimidad del propio marxismo en tanto corpus teórico o herramienta analítica de toda izquierda seria- para refugiarse en la metafísica de los conceptos 'humanistas' abstractos, en el idealismo de los nombres universales y vacíos como 'libertad', 'emancipación', 'socialismo' o 'comunismo'- lo que significa invertir o malograr las categorías analíticas y transmutarlas en conceptos filosóficos abstractos o, peor aún, en eslóganes de marketing político- cuyo correlato práctico significa el abandono de la idea de partido como fruto maduro y producto legítimo de la lucha social y, por otra parte, la adopción de un discurso propagandístico que ha renunciado a la cosa real en su dificultad- como observamos en los discursos de los partidos socialdemócratas- que ha retrocedido ante la dificultad misma y que incluso ha desertado de establecer una relación íntima con el tejido social para refugiarse en las cavernas del aparato de partido. 


El intelectual crítico puede hacer aquí, sin embargo, una tarea esencial de vigilancia: él puede velar porque esa transformación perniciosa, nefasta, no llegue a realizarse; mientras tanto, el apparatchik, en cuanto profesional de la política, puede y debe velar por la continuidad de la empresa política en el tiempo, pues no es posible la existencia de ninguna estructura temporal sin el paciente y lento trabajo de lo negativo.

Pero parece intuitivo que la tarea del intelectual crítico debería ser otra; él es quien será el encargado de escuchar la melodía que produce ese instrumento que es la vida social misma; mientras no sea posible, como quisiera acaso Gramsci, convertir en intelectual al militante político, la izquierda necesitará oidores profesionales de este tipo- figura que no siempre habrá de coincidir con el erudito, el politólogo o el especialista-. Y, sin embargo, el intelectual crítico y el hombre de partido deberían ser siempre puntas de una misma lanza, partícipes uno de la actividad del otro en la medida de lo posible. De otro modo incluso la unidad de la actividad de la izquierda también estará en peligro.

La 'división' intelectual del trabajo en este aspecto no debería sobredeterminar la dialéctica imprescindible que debe fundar la actividad del intelectual y el hombre de partido, posiciones al fin y al cabo contingentes cuya idea regulativa no es, en el fondo, otra que alcanzar el mutuo encuentro.




sábado, julio 13, 2013

Expresiones obsesivas. A propósito de la XI tesis sobre Feuerbach (II)


Lo que Marx "parece" olvidar en la tesis XI sobre Feuerbach, es que para transformar el mundo previamente hay que haber sabido interpretarlo. (A no ser que se acepte que nuestros actos irreflexivos, conducidos al límite a través de la tensión entre fuerzas y relaciones de producción puedan transformar la sociedad más allá de todo conocimiento y reflexión por parte de sus actores: a no ser, en suma, que se acepte el determinismo histórico en el pensamiento de Marx). Asumir la prioridad o la mediación de la interpretación es, en otras palabras, asumir que existe un problema del conocimiento. La tesis I parece eliminar la existencia de este problema, al retirar a la realidad el estatuto de objeto. Marx dice que "el defecto fundamental de Feuerbach es que concibe las cosas bajo la forma de objeto, pero no como "actividad sensible humana". De lo que se trata es de retornar a la unidad de esa "actividad sensible", unidad cuyo desgarro produce el problema del conocimiento, o la existencia de este problema, en su forma sujeto-objeto. 

Pero interpretar supone como condición de posibilidad suya otra posibilidad general, a saber, la de poder "mirar", la de poder "comprender". En algo de esto- algo- se basa la crítica de Heidegger a Marx- al establecer la prioridad de la ideología sobre la praxis. Mirar o comprender no es, sin embargo, un acto puro y abstracto según el cual los datos del mundo exterior permanecerían "transparentes" ante los ojos, o no siempre, porque se puede concebir un acto de mirar tal que en éste se distinga un momento de praxis y otro de teoría, un momento de ida hacia las cosas y otro de recogimiento, un movimiento dialéctico. Esto es precisamente lo opuesto de negar la influencia y determinación con que las condiciones materiales y concretas producen nuestro pensamiento; mas a ello se añade un momento de re-flexión, de reflejo -cuya mediación explícita debería desarrollarse en el concepto de conciencia de clase-a partir de cuya síntesis la praxis se vivifica en su inmersión consciente, momento que puede justificar tanto la oportunidad de la praxis concreta y su autonomía con respecto del determinismo social e histórico, como el camino lógico a partir del cual se puede reconciliar y suprimir la contradicción en el interior de la "vida terrena" misma, tal como exige Marx en la tesis IV.

Pero creer en la posibilidad de la transformación implica también creer en cierta efectividad cuasi absoluta en la eficacia de la mirada y, por otra parte, una posesión o un dominio del mundo en el que el sujeto efectivo pueda intervenir en un nivel significativo: en suma, aceptar como posición de visión el punto de vista de la totalidad. Cuando Heidegger nos hunde en la noche sin fondo de la escucha del ser o Gadamer nos ata a la tradición inefable que constituye el horizonte de todo nuestra acción y pensamiento posibles, hemos arrojado ya por la borda toda clase de mirador, lo que es decir, toda creencia en la factibilidad de la transformación de la realidad. Estamos hundidos en la carne inconsciente del mundo. 

La praxis consciente de Marx exige un momento de reflexión- momento en el que se funda también las posibilidades de posesión del mundo por parte del sujeto- pero su diferencia específica recae en que la disolución de la reflexión es al mismo tiempo su fin propio: la culminación de la reflexión como realización de esta. Marx puede determinar, contra Feuerbach, la necesidad de transformar el mundo solo porque previamente lo ha interpretado. El momento dialéctico une pensamiento, reflexión y praxis,. pero su manifestación empírica vuelve a separar estos momentos, porque es el proletariado quien realiza el fin de la reflexión, y no el filósofo. Mas el proletariado en cuanto intelectual, en tanto lleva a cabo en lo real el contenido filosófico.

La consagración del pensamiento en una praxis que a su vez lleva a cabo la realización del pensamiento solo es posible mediante el sacrificio y superación de una de las partes cofundadoras de la transformación: el filósofo, representante de la mediación reflexiva. La disolución se lleva a cabo solo porque previamente ha existido el momento de la reflexión. Pero el movimiento de la reflexión hacia su enajenación- disolución se parece más a una superación dialéctica que a la mera amputación del concepto. Es así como el proletariado "supera" al filósofo en cuanto actor de la historia, al tiempo que conserva en un nivel superior su conocimiento intelectual. Y ese nivel superior no consiste sino en la manifestación práctica de los contenidos teóricos del pensamiento, que a través del acto revela su relación con lo real. 

jueves, junio 20, 2013

Cuando el buen americano toma su cuchillo. La purga.

The Purge, la noche de las bestias (2013) es una película de terror norteamericana que no tendría el mayor interés si en ella no se diesen cita una serie de elementos representativos que caracterizan de forma fiel tanto la mentalidad del país más poderoso del mundo como la deriva que en muchos aspectos está tomando la organización social y política de nuestras sociedades contemporáneas. En un hipotético futuro no muy lejano (2022) del que se ha erradicado casi por completo el paro y la violencia, se instaura un día anual (el día de La Purga) en el que queda permitida la violencia y el crimen, bajo el pretexto de liberar las pasiones reprimidas por la ley moral de la civilización. Esta permisividad- que guarda profundas similitudes con las antiguas fiestas dionisíacas en el marco de las civilizaciones griega y romana, y bajo las cuales se dinamitaban los hábitos sociales que permitían la civilidad- se aprovecha para ejercer de forma legítima la violencia sobre el débil, el marginado, el pobre o el inmigrante, de modo que sirva a su vez para limpiar la ciudad de todo lo que podría suponer una amenaza para el ciudadano americano, acomodado y protegido en su vivienda y poseedor de un cierto capital económico. Tal es la situación de la familia protagonista de la película. El día de La Purga tiene también en la película su origen mítico (con sus Padres Fundadores), que se remonta a una crisis social y económica en un pasado reciente que solo pudo resolverse mediante la adopción de esta abolición de la ley y la civilización. En un contexto de crisis extrema, se eliminó de la sociedad norteamericana, mediante el uso legítimo de la violencia, al paria, al desclasado, al parado, al que no podía acceder a la renta del rico y que por ello mismo suponía un problema social. 


En este contexto cobra una extrema importancia la seguridad. Conectando con la verdadera deriva de nuestras sociedades contemporáneas, la película nos ofrece un mundo obsesionado con la seguridad y la vigilancia- el padre de familia protagonista de la película trabaja para una empresa que instala sistemas de seguridad- todo ello vinculado al famoso día anual en el que es clave el requisito de mantener a buen reguardo la propia vivienda de aquellos que deseen ejercer la violencia o de quienes huyan de sus captores. Y eso es lo que efectivamente sucede. Un hombre negro- que podríamos suponer, un inmigrante, un desclasado o simplemente un excluido de la sociedad- logra refugiarse en la casa de los protagonistas. Sus captores, sabiendo que se ha escondido en la casa, amenazan a la familia con que también los matarán a ellos si no le ofrecen a su víctima. Como era de esperar en un film norteamericano, la familia protagonista no solo protege al hombre negro, sino que además tampoco elige participar en el día de la Purga. Finalmente, los captores penetran en la casa y el film deriva en la típica película de acción norteamericana, con el final esperado: el hombre negro salva a la familia de sus captores y ésta acaba por darle las gracias al primero.

La película no solo pone en tela de juicio la posibilidad de una seguridad absoluta- la obsesión que ha guiado a la administración Bush a raíz del ataque a las torres gemelas el 11S y la nueva política mundial de seguridad. Asimismo traza un posible- y terrorífico- devenir de la estructura social mundial en la que solo unos pocos- poseedores de haciendas, capitales y poderosos sistemas de seguridad- sean los verdaderos beneficiarios de la riqueza social, frente a una barricada en la que pobres, desesperados y excluidos del sistema se ven arrojados al mundo del crimen para poder sobrevivir. El toque ácido del film lo pone una enloquecedora legislación que, para salvar a los ricos de la turba parada y excluida, permite el abuso y el crimen sobre estos un día señalado en el año. Claro que el buen americano no solo utilizará su ira y violencia acumulada a lo largo del año contra el pobre o el mendigo. Como sucede en la película, la envidia y los celos de los vecinos pondrán en jaque también la vida de los protagonistas, estableciendo las consecuencias infinitas de una tal instauración legislativa criminal.

Pero hay más. Hay algo en esta película que recorre también la médula de la psicología de la sociedad estadounidense y que nos revela la profunda enfermedad que aflige a este país. En primer lugar, el reconocimiento semi consciente de que algo va mal en esta sociedad. El buen americano- el protagonista- no quiere participar en el Día de la Purga. El buen americano sabe que hay algo en esto que está mal, que no es bueno. Pero también sabe que él forma parte de esa sociedad privilegiada que ahora puede, si quiere, asesinar sin consecuencias. Sabe que él no es el negro excluido, el parado, el inmigrante, que posee una hacienda con un sistema de seguridad casi perfecto y que se encuentra protegido de la violencia que se va a desatar en ese día. En otras palabras, el buen americano tiene que expiar la culpa que consiste en su pertenencia al mundo de los opresores.


Para resolver esta contradicción, el filme tiene que acudir al castigo controlado de sus protagonistas. La destrucción de las fronteras de la seguridad, el contacto con el mal, el dolor, todo esto es algo básico en todo film estadounidense de esta clase. Aunque se sabe que finalmente el protagonista quedará salvo, tiene no obstante que expiar su pertenencia a la maldad. La sociedad estadounidense es depravada, pero a través de su símbolo esencial- el buen americano- puede justificar su depravación al mismo tiempo que justifica y salva a su símbolo esencial, el buen americano. Todos ganan en la película. El agradecimiento final que la mujer protagonista dirige al negro no solo representa la mediación esencial de esta figura en la salvación del buen americano. Es gracias a que ella ha podido expiar su culpa ocultándolo de sus asesinos, que ahora ya todo puede continuar con tranquilidad. La sociedad americana está salvada a través de la ejemplaridad de uno de sus miembros. Es como si un club de asesinos quedara legitimado por la bondad espontánea y circunstancial de uno de los suyos. He aquí, quizás, la gran paradoja que no hace sino evidenciar el profundo trauma moral y la hipocresía de una sociedad norteamericana verdaderamente enferma.

domingo, mayo 19, 2013

¿Dialéctica o representatividad? La izquierda y los movimientos sociales.



En una situación de crisis- institucional, económica, política- no cesan las voces que, desde la perspectiva de la democracia burguesa, exigen una nueva alianza entre la política institucional y la masa crítica, desplegada a lo largo y ancho del espectro heterogéneo de los movimientos sociales. Hablo, por supuesto, de la socialdemocracia- o lo que se dice tal- puesto que la derecha deja al margen de sus reflexiones los problemas de la comunicación entre masas, movimientos sociales y partidos, reduciendo esta cuestión a las votaciones rutinarias en las urnas cada cuatro años. Mas para la socialdemocracia y para la izquierda en general es inevitable que exista una problemática cifrada en la existencia o inexistencia de una serie de canales comunicacionales que permitan una relación productiva entre los movimientos sociales, entendidos como masa crítica, y el papel de los partidos en su actuación cotidiana y a medio y largo plazo.

Quizás esta cuestión no sea tan crucial para la socialdemocracia institucional, al menos en lo que respecta a aquello que se encuentra más allá de las consecuencias electorales inmediatas. Pero para la izquierda la atención a la relación entre las instituciones y los movimientos sociales que reclaman una serie de transformaciones esenciales para la democracia, no es una cuestión baladí o secundaria, sino que representa- debería representar- el núcleo mismo de su existencia, la tarea primordial de su programa. En efecto, en el nivel simbólico de la representatividad, la socialdemocracia solo debe atender a una coherencia meramente nominal, en la que basta con que las exigencias de esa masa crítica se vean más o menos gestionadas por una burocracia cuya existencia material se encuentra a otro nivel, en otro orden de necesidades con respecto de la masa que representa. Sin salir del nivel simbólico que exige la democracia representativa, la tensión o canalización de las relaciones entre partidos y masa votante se puede resolver atendiendo a un mínimo de exigencias concedidas por parte de la burocracia política, que no obstante permiten seguir manteniendo y promoviendo un abismo material entre la masa trabajadora y sus representantes políticos. Ahora bien, la cuestión es distinta para la izquierda y sobretodo para una izquierda que se autotitula partido de los trabajadores.

Pues eso debería ser un partido de izquierdas, un partido de trabajadores- algo simple y elemental, pero que en nuestro tiempo se ha vuelto un problema-. No un partido que representa a los trabajadores- propio de sistemas de representación- sino un partido en el que sea difícil trazar una diferencia esencial entre trabajadores, movimientos sociales, masa crítica y políticos en sentido propio. Aún con todos los defectos y problemas intrínsecos que se derivaron de ello, el conocido como alistamiento Lenin en la Unión Soviética, consistente en la incorporación al partido de 240,000 miembros nuevos con el objetivo de luchar contra la burocratización del partido, procedentes del proletariado y el campesinado, puede mostrarnos un ejemplo de cómo resolver de forma tajante esa dicotomía odiosa que se plantea- y no debería plantearse- en el seno de la izquierda, a saber, cómo hacer de los partidos de izquierda unos partidos que representen el verdadero interés de los trabajadores, por una parte, y cómo relacionar a estos partidos con unos movimientos sociales que habitualmente se les adelantan en la vanguardia de las exigencias democráticas, políticas y sociales.

La tesis esencial que me gustaría mostrar aquí es esta: que el mero planteamiento de la existencia problemática de una distanciación entre los movimientos sociales y los partidos políticos de izquierda -junto con la exigencia de procedimientos para resolver esa dicotomía- es en sí misma la evidencia de una crisis fundamental en el interior propio de esos partidos. Plantear el problema en términos de representatividad es la mejor evidencia de que no funciona -y no puede funcionar- la relación entre movimientos sociales y partidos. Solo fuera de ese esquema es posible destruir esa dicotomía. Porque el esquema de representatividad establece una relación abstracta, nominal, entre una masa exterior a las instituciones y a menudo crítica con ellas, y una serie de supuestos representantes alejados de esa masa a través de un abismo. No se trata de equilibrar esa relación, sino de destruirla. Para ello, hay que alejarse del modelo representativo y ensayar un modelo dialéctico, en el que la política no sea sino el desarrollo natural de los movimientos sociales críticos, y los movimientos sociales críticos sean la argamasa con la que se funde el edificio del partido. Preguntarse en todo momento si esto es lo que sucede en las relaciones entre nuestros partidos y los movimientos sociales críticos puede ser la llave que nos permita averiguar donde nos encontramos, qué queremos y hacia donde vamos- y queremos ir-. 

jueves, marzo 21, 2013

El rescate de Platón



Enzo Pazi ha rescatado, en su bellísimo ensayo La dialéctica en Platón un aspecto singular del filósofo griego ajeno a la interpretación –ya no tan habitual, por cierto, pero aceptada durante mucho tiempo- tradicional que lo consideraba dictador del concepto totalizador y adalid por excelencia del dogmatismo ontológico. Basándose en el más herético de los diálogos platónicos, El Sofista, piedra de escándalo para los discípulos ortodoxos del padre de la filosofía occidental, Paci nos alumbra con una luz muy útil para reescribir ese camino aparentemente imposible entre el concepto totalizador y el aislamiento atómico que caracteriza  a la vez que esclerotiza a nuestras ciencias contemporáneas.


Ante la pregunta primordial que origina todo conocimiento humano, existe un camino intermedio entre la respuesta totalizadora y tiránica del concepto y el aislamiento atómico del conocimiento que niega su evidente orfandad teórica. Un camino que también puede poner en común las distintas respuestas a aquella pregunta evitando, por una parte, la fusión en un único discurso superior o pretendidamente superior a los demás, y por otra parte rescatando al discurso atómico de su orfandad, al recordarle la pertenencia a un mismo padre, el interrogante primordial. Es aquí donde el concepto platónico de participación en la idea nos revela su idoneidad como método o trazado que permite reunir en el mismo foro a lo diverso de la experiencia sensible e intelectual, respetando sus relaciones concretas con lo universal al tiempo que ligando estas relaciones con su causa común. Siguiendo la interpretación de Paci, para Platón el ser está presente en el devenir como necesidad y exigencia, como un sentir implícito la necesidad del ser en la pobreza del devenir. Trasladando estas palabras a nuestro contexto, ello significaría que la respuesta a la pregunta originaria puede transitar un camino alternativo al propuesto por nuestra modernidad filosófica en la que, o bien el concepto aprehende la totalidad del ser- Descartes, Hegel- o bien la realidad es inaprehensible y en último término indescifrable e incomprensible- de Nietzsche hasta los existencialistas-. La propuesta de Platón no opone el ser absoluto al no ser, sino que niega la existencia de un ser absoluto y concede una cierta participación del no- ser en el ser. 


Esta gradación ontológica se traduce, en el contexto de nuestro tema, como una cierta postura o actitud frente a dos tipos de exigencia; la relativa al modo del conocimiento –según el lenguaje de este ensayo, la relación entre pregunta y respuesta- y la que se refiere a la diferencia y/o pertenencia común de las distintas disciplinas y fragmentaciones teóricas entendidas como manifestaciones concretas de una respuesta dada a una pregunta originaria. Frente a la actitud tradicional de la modernidad que se abre en Descartes y llega hasta Hegel, en la que se concibe la razón como piedra de toque de la comprensión del ser, y la negación a reconocer cualquier tipo de inteligibilidad del mundo en su totalidad- pretensión que va desde Nietzsche y su apología de la destrucción de la razón a sus discípulos en la postmodernidad- el Platón de Paci nos propone una vía intermedia en la que el no-saber socrático del método mayéutico participa no obstante del saber en una relación de visión, de no pertenencia del saber que sin embargo conserva el destello de la idea en el horizonte de su ser: La necesidad del ser en la pobreza del devenir. Ya no se trata de subsumir la pluralidad de la experiencia en la telaraña omnicomprensiva del concepto, ni de perder la esperanza en hallar inteligibilidad alguna en la vida. La necesidad del ser en la pobreza del devenir es a la vez vida y conocimiento, conocimiento de la vida si se quiere, pues es a la vez imagen de la relación real que constituye el tejido de la vida real- la vida vive porque ama la vida y muere porque no la posee, resume bellísimamente Paci- y a la vez imagen de nuestro conocimiento posible, que no niega la verdad de la vida y su principio mortal inherente a ella, ni se aferra a un oscuro escepticismo en el que no hay brillo de la idea en el horizonte. 

Por el contrario, tanto la vida como participación de la vida en la idea de la vida y el conocimiento como participación del conocimiento en la idea del conocimiento son movimientos del no ser hacia el ser, por tanto no muda no-existencia ni ser absoluto: una relación en la que, por decirlo de alguna manera, fragilidad y permanencia, ser y no ser, conocimiento e ignorancia y, en fin, vida y muerte se miran rostro frente a rostro, y ese encuentro da forma a su vez a nuestra vida y nuestro conocimiento posible. Mas en cuanto movimiento hacia el ser, esta relación jamás constituye una relación estética, permanente como un estado o una cristalización, sino que tiende de continuo a una mayor claridad- Luz, más luz, decía Goethe- a una dispersión de los objetivos logrados en torno a un círculo nuevo de mayor comprensión y perfección. Ello es lo que evita que esta relación se esclerotice en un dogma definitivo a la vez que pueda permitir el crecimiento exponencial de la vida y el conocimiento en un tiempo siempre indeterminado, en el que ambos se enriquezcan mutuamente, siempre alcanzando nuevas cotas de cercanía y luz, destellos cada vez más brillantes de esa idea cuya relación con nuestro ser hace posible precisamente nuestro ser.