sábado, diciembre 29, 2007

Responsabilidad y absoluto

¿Cuál es el objeto concreto del nihilismo, el espíritu de su temática? No es extraño que muchos de los romanticismos sean tildados de nihilistas, en la medida en que el nihilismo también supone un diálogo con el absoluto, precisamente en esa medida en que la singularidad es de tal manera absoluta que no permite un intermediario legítimo, un reconocimiento social en el que apagar su responsabilidad. Por decirlo con Derrida, también el nihilismo nos coloca frente a ese completamente otro, en una relación que no es precisamente una excepcionalidad, sino, por el contrario, la regla de toda la conducta humana y de todas las relaciones humanas.

La falta de una evidencia ante la conciencia del alter ego (Husserl), es la causa inmediata de la responsabilidad en la singularidad. El órdago que nos lanza el nihilismo, no ése que niega la vida (Nietzsche), cuya cumbre sería representada por el cristianismo y el positivismo científico, sino aquel entendido como suspensión momentánea de todos los sentidos no es otra cosa que una manera directa de representar esta relación, una provocación al reconocimiento implícito en todas las relaciones humanas que no puede lidiarse con éticas de tipo general. Dicho de otra forma, lo que nos propone ese nihilismo así entendido es el reconocimiento de nuestra singularidad frente al absoluto, de la misma manera como lo representa Kierkegaard en su Abraham; la ruptura de los sentidos conduce a un temor en el que se reverencia la presencia misma de lo absoluto, sin máscaras. En el fondo de todas nuestras acciones, sin embargo, eso es lo propiamente representativo. Por ello no se debe considerar como una excepcionalidad.

En realidad, es en la vida cotidiana donde esa confrontación se hace específica y legítima. No es en los discursos filosóficos, etc, donde podríamos ver mejor esa representación. Por el contrario, se puede hablar de una suspensión ética allí donde se juegan los valores más auténticos de la vida, o por usar otra expresión, los más valiosos. Es en el amor, en las relaciones más humanas, donde ninguna máscara ética o filosófica puede hacernos renunciar a nuestra responsabilidad para con el otro. Sólo ahí es donde se percibe la insuficiencia de las doctrinas filosóficas. Sólo ahí se descubre la imposibilidad de la ocultación, del escamoteo frente a la responsabilidad pura.


También es precisamente aquí donde no nos salvan las verdades filosóficas. La verdad filosófica deja de ser válida justo ahí donde comienza la aplicación vital de la misma; los intentos de conservar la verdad filosófica en la vida podrían ser modalidades de lo absoluto; pero, ¿realmente es así? Cuando Todorov habla de la relación de Rilke con el absoluto, cuando la poesía como actividad se convierte en la justificación de las demás carencias humanas, ¿existe realmente un enfrentamiento con lo absoluto? ¿O no es más bien en la entrega incondicional al Otro donde verdaderamente el hombre experimenta la desnudez de su singularidad, frente a la totalidad irrepresentable del Otro?

La verdad filosófica o poética no puede en ningún caso desplazar la experiencia contingente de nuestra existencia en cuanto singulares. Ahora bien, y en esto olvidamos a menudo a Kierkegaard, la singularidad es el ámbito de lo absoluto, el ámbito en el que al menos lo absoluto se da como absoluto y sólo allí puede darse como tal. Por eso la suspensión de la ética y de los territorios de la generalidad no afecta sino al individuo singular, y por eso se habla de temor y de temblor frente al abismo. Ningún dictado o ética puede salvar a Abraham de su responsabilidad con el absoluto. Ninguna teoría puede reemplazar la acción de nuestra singularidad en relación con la otredad insalvable del otro. Quizás el absoluto tanto anhelado por la filosofía no se halle mucho más lejos de las recónditas lagunas que conforman nuestra personalidad.

miércoles, diciembre 19, 2007

Muerte y devenir

Hegel es el primer filósofo que salva al devenir de su condición pagana. Pero él, como buen conocedor de las doctrinas griegas, no podía permitirse el lujo de prescindir de las categorías más importantes de los filósofos antiguos. De este modo el devenir se convierte en el desarrollo del Espíritu, de manera que tanto el propio devenir como el Absoluto quedan justificados.
Pero la esencia del movimiento nos aguarda cosas paradójicas. La renuncia de lo Absoluto, encarnizada sobretodo en la figura del Final de los Tiempos y en la idea de lo fuera-del-tiempo como tal, permite sobrevalorar, o valorar con una nueva óptica, el mero devenir, lo que el filósofo arrogante por otro lado rebaja hasta la ingratitud con ese nombre de "contingencia", pero que por otro lado resulta ser la realidad en su crudeza más asfixiante.

Podríamos decir, contra los vitalistas en general, que el devenir no resulta plácido y no sólo es trágico, sino que fundamentalmente conserva los caracteres mortuorios de todo pensamiento platónico. El que afirma con voluntad de héroe el devenir, no sabe muy bien qué dice. El devenir, podríamos afirmar, no es sino el desarrollo de una enfermedad que termina con la muerte. Y en verdad es más beneficioso pensar una finitud del movimiento que prolongarlo hasta el abismo de lo indefinido.

El mismo movimiento niega en su esencia el inmovilismo, la quietud, en otras palabras: la verdad. Por eso no existen verdades desde el telescopio de la Historia, y una explicación que enlace sus acontecimientos de forma lógica aparece siempre como un desarrollo metafísico. Pero la anotación más empírica que podemos realizar en torno a este tema es la del movimiento infinito de las cosas mismas; como si el mundo se apresurara a negarse, no sabemos bien cuando ni de qué forma, la única constatación que nos deja es la de que nada permanece en su seno y que por esa misma razón sólo el caos puede ser el resultado final de ese movimiento. Pues, o bien se admite la involucración absurda del movimiento en el sentido de la Historia como llave lógica de su existencia justificada por la razón, o bien el movimiento está destinado a su consumación en el túnel del tiempo. Ahora bien, podría suceder algo más terrible: la infinitud del movimiento, el aplazamiento indefinido del caos, la incertidumbre convertida en ciencia. Es preferible pensar un caos próximo que no un infinito desarrollo hacia el desastre.

La Historia es el desarrollo de una enfermedad que termina en la extinción. Todo devenir es, entonces, la preparación para la muerte que lo sella; por eso no podríamos, en nuestro sano juicio, admitir la vitalidad y al mismo tiempo el devenir, como quiere Nietzsche. Porque el devenir es ya una enfermedad, como la inmovilidad misma es la muerte.

La única esencia pensable que evadiría esta dialéctica sería el propio Dios, entendiéndolo como un infinito en acto, si cabe pensar tal cosa. Si el final de todo movimiento es el perecer del objeto que se mueve, y ese mismo perecer es la enfermedad que lleva a lo primero, sólo podríamos pensar a Dios como una mezcla de ambos; un movimiento dentro ya de la eternidad, un movimiento de la eternidad. Pero en este caso no sería un desarrollo, pues Dios no tiene nada que desarrollar, dado que es perfecto. Se trataría sólo de la constatación eterna de su idéntica perfección en el transcurso de los tiempos.

viernes, diciembre 14, 2007

Extracto del Libro del Insomnio, XI


436
De la misma manera que en teología podemos rechazar la hipótesis de la existencia de un Dios gracias a la evidencia de la maldad en el mundo, en filosofía podemos rechazar la idea de que la razón encuentre su objeto, precisamente observando los "meros hechos empíricos" que tanto placer causan a algunos; por eso recurrimos a la vida de los grandes filósofos y encontramos que, ¡eureka! ninguna de sus reflexiones ha conseguido emanciparse de los cambios físicos que fueron causa de que ahora pensaran esto, y más tarde aquello otro; la evolución del pensamiento en el mismo pensador es la razón suficiente, más que necesaria incluso, la evidencia, de la futilidad de la filosofía como pensamiento sobre la realidad del hombre y del mundo.
437

Yo mismo, como particular, (Kierkegaard, Stirner), ya soy un obstáculo para el objeto científico, que no puede, ni nunca podrá, a no ser destruyendo mi propio ego, conquistar ese terreno que, en cuanto "hecho indubitable" (¿o debo dudar de mi propia existencia?), queda al margen de todo instrumental científico y profesional.

438

Qué ruindad supone la filosofía profesional! Bien está que concedamos que se trata de una patraña en la que algunos nos involucramos, no sabemos bien por qué, para rellenar nuestras taras afectivas y personales, y nuestra incomunicación culpable con el mundo. Pero de ahí a querer hacerse con el mundo, ¡qué barbaridad! Y como nunca consiguieron entender que existe una falla intransitable entre el ser y el pensamiento, que sólo el ser puede atravesar, engañándonos a nosotros mismos, yerran durante siglos en las mismas vías, en los mismos sótanos, despreciados del mundo y en constante destierro de la salud mental.

439

Kant sitúa a los objetos girando alrededor del hombre, y entonces tiene ya ganada la partida. Pero, ¡ay! ¿Es que no viste que aún siendo nosotros los constructores de nuestro mundo cargamos con una mayor monstruosidad, a saber, la imposibilidad de manejarnos a nosotros mismos? Más fácil era antes, que nos gobernaba un ser exterior y trascendente, que ahora, que nos gobernamos nosotros mismos, es decir, un ser obscuramente incognoscible.

440

Mi yo es el objeto incognoscible por excelencia del mundo. Pues ni siquiera yo mismo podría conocerlo.

441

Schopenhauer critica a Hegel por charlatán; en efecto, es posible que Hegel fuera un charlatán, un embaucador. Pero también es preciso preguntarse si no sucederá que las verdades de la existencia no son menos charlatanas y embaucadoras. El propio universo metafísico de Schopenhauer pide que esto sea así; lo trágico es irónico y por tanto embaucador.

sábado, diciembre 08, 2007

Vanidad filosofal

En el origen de la filosofía también se encuentra la vanidad; y la vanidad misma es la causa de todos los fracasos filosóficos. Lo que en primer lugar aparece como asombro se transforma rápidamente en ambición. El filósofo que nada sabía al principio ahora pretende dar cuenta de toda la realidad; se trata del paso de Sócrates a Platón. El primero parte del reconocimiento de su ignorancia, y, como en la teología negativa, su dialéctica le lleva al horizonte donde se desvela lo absoluto. Y así, sutilmente, se ha dado el paso del maestro al discípulo, de la ignorancia a la pretensión del conocimiento.

La vieja sabiduría religiosa comienza allí donde acaba toda filosofía. La filosofía más coherente, y por ello precisamente la menos productiva, es decir, el escepticismo, sólo sobrevuela una antigua tesis religiosa, a saber: la necesidad de la existencia de un Sumo Creador como método infalible para detener las vanas ansias de la razón por aprehender la realidad. No es extraño por eso que Pirrón acabara su camino allí donde lo empezó: el círculo de la filosofía termina en el silencio y la palabra se delega en la autoridad de lo Inexplicable: o Dios o la Razón, no hay alternativa.

En la inteligencia de los hombres existe por tanto ese principio que convierte automáticamente lo inteligente en estúpido; los procesos de la razón generan monstruos con una facilidad cuasi demoníaca. De la humildad del escéptico a la vanidad del filósofo sistemático hay un fino velo. Pero uno no puede dejar de reír al escuchar las pretensiones de los filósofos cuando erigen sistemas de pensamiento como si se tratase de transcripciones fidedignas de los hechos al papel. Los títulos de los sistemas de filosofía de Berkeley, Hume, o Hegel, por poner unos cuantos ejemplos, revelan con suficiente claridad el resultado de una vanidad extralimitada, que en el fondo no es otra cosa que ingenuidad infantil.

La cosa sería sumamente sencilla si todo acabara aquí. Pero también existe una exigencia legítima. Esa vanidad injustificada del hombre y su soberbia se dan a la par con la necesidad justificada por la búsqueda del sentido de las cosas. La vanidad es sólo una cara de la tragedia anticipada que supone ser hombre. El hecho de existir ya es suficientemente trágico; con ello estarían ya justificados todos los errores y vanidades humanas. Y sin embargo, no deja de ser ridícula, y hasta molesta, esa pretensión humana de someter la realidad a la razón. Cuando es suficientemente claro que se trata justamente de todo lo contrario.




lunes, diciembre 03, 2007

Extracto del Libro del Insomnio (X)

401. No hay armonía preestablecida entre el alma y el cuerpo. Cuesta mucho trabajo comprender que nosotros mismos "seamos" nuestro propio cuerpo. El posesivo "nuestro" indica ya que el cuerpo es otra cosa que nosotros. Las funciones orgánicas son generalmente execrables. El vómito, la sangre, el excremento, y con especial predominancia los órganos internos, el corazón, el hígado, etc, son esencialmente repugnantes a nuestros órganos intelectuales, como el ojo. En realidad no sólo el alma, sino también los propios sentidos rechazan el interior de los cuerpos. Ningún ojo ha determinado que sea hermoso contemplar un estómago, ningún tacto hace menos repugnante al vómito. Pero sobretodo es el pensamiento lo que hace que la mera contemplación de nuestros órganos internos cause cuanto menos una preocupación justificada por la relación entre su esencia y el cuerpo.

402. El cuerpo: ese extraño que "somos". Pero, ¿y el alma? ¿Acaso es menos extraña? ¿Quién, sino ella, controla las relaciones entre ella misma y el cuerpo? Pero, ¿quién, sino nosotros, somos los perfectos ignorantes de esa contemplación?


403. Parece que el panteísmo es el intento desesperado por renconciliar todas las otredades de lo mismo en el concepto de universo. Yo me pregunto, ¿por qué esa desesperación por reconciliar algo en nombre de su primigenia unidad si no hubiera previamente nada que reconciliar? Mantener la originarieidad de la unidad y su simultánea ruptura, en un mismo juicio.


404. El talón de Aquiles del escéptico: Pirrón y su compasión con las tradiciones ideológicas de su tiempo. Como el escéptico ha perdido el horizonte posible de la verdad, no queda espacio para la rebelión legítima contra el conocimiento equivocado. Se acepta, por tanto, la religión y la ideología tradicionales; el escéptico detiene todo rechazo hacia un sistema que en algún momento puede volverse opresor. El talón de Aquiles del escepticismo equivale justamente a la única y máxima virtud de la Ilustración: la rebeldía y la acción contra aquello que se acepta de forma dogmática, sin apelación a la razón. Y sin embargo en un punto aventaja el escepticismo al espíritu de la Ilustración. Pues el primero no se engaña acerca de las posibilidades del conocimiento, mientras que el segundo aún no ha despertado de la solemne ingenuidad del racionalista, preso de los sueños emancipadores de la ridícula razón.


405. La única patria donde la libertad es posible para el hombre es la patria de la soledad. Allí donde no ha quedado ningún resquicio que examinar para el hombre solitario no puede ponerse con su fuerza ningún juicio externo. Quien se halla delante de Dios mismo sólo encuentra una oposición en el Absoluto que representa. Todo lo demás, el resto del mundo, cae bajo los pies del solitario. El único juez que queda disponible es la conciencia. Alguien podría objetar que de este modo el solitario no está, efectivamente, solo. Pero ello supone que se ha zanjado de una vez por todas el debate sobre la interioridad o la exterioridad de la conciencia; pues ésta no deja de ser un desdoblamiento del propio sujeto, lo que no lo convierte en alguien efectivamente distinto de ella misma.


406. El sueño confirma plenamente la mutabilidad interna de todas cosas y la segura destruccíón de su constitución una vez que ellas mismas han alcanzado el éxtasis de su esencia perfecta. En el sueño se rompen todos los lazos significativos que en la vigilia adquieren una solidez que sólo un loco se atrevería a rebatir. Ello es suficiente para que la sospecha, el gusano eterno de la inquietud, ejerza el poder de su sombra sobre todas las cosas con sentido de este mundo.


407. ¿Qué diríamos si ante una enfermedad de difícil diagnóstico se reuniese a todo un pueblo y las opiniones de todos sus miembros fueran valoradas idénticamente? ¿Qué pasaría si la opinión de un doctor tuviera el mismo peso frente a la de un granjero en torno a las causas de una enfermedad? Nada diferente acontece hoy en día cuando el derecho a la expresión escrita es patrimonio de cada sujeto de este mundo. Con ello desaparece el valor de aquello realmente valioso, pues la igualdad en el juicio supone el desprestigio del juicio más correcto. Se trata de la política de la democracia, que permite cualquier barbaridad con tal de evitar la caída en prácticas propias de los "totalitarismos". En un mundo en el que no hay cosas mejores que peores tampoco puede existir antídoto contra la estupidez, que definitivamente también ha alcanzado en este siglo su reinado absoluto mediante la tan mal aplaudida globalización.