sábado, noviembre 24, 2007

El nudo corredizo

Es Bergson el que establece un nuevo método para intuir la realidad misma de otro modo que el científico, sin que a la vez se pierda el rigor que proporcionaba éste. El método científico, sin embargo, tiene sus antepasados en Platón, quien disecciona la realidad en dos ámbitos opuestos, siempre en base a la medida del conocimiento, que en la realidad sensible es casi minúsculo y en la realidad inteligible alcanza su máxima perfección.

Pero la percepción sensible no es conocimiento en el sentido de constituir la vía de acceso a la realidad vital como entienden Nietzsche o Bergson, sino que, al contrario que en Platón, ella misma está inundada de lo inteligible o conceptual. Las representaciones jamás son como las analizaron Locke o Hume, y, en general, cualquier filósofo. Nunca se da la representación de un objeto aislado, como recalcó Heidegger.

Pero no sólo eso. La simple sensación incorpora un universo de significado, pues el significado sólo puede comprenderse en su propia materialización y toda materialización invoca o comunica distintos mundos de significados. Se diría que la distinción entre ideas y sensaciones es posterior a la vivencia originaria; pero ahora bien, esta vivencia esta construida en un nudo indisoluble entre la materialización de la idea y la materialidad propia de la idea.

Por otro lado, frente a Bergson, pensamos que la sensación si conlleva conocimiento. Pero, ¿qué tipo de conocimiento? No por sí misma, desde luego, puede la percepción suministrar conocimiento, sino en su trabazón con la idea o el significado que en ella está implícito. En general, la consciencia sabe cosas, pero sólo en un modo: en el de la constatación. Por conocimiento habría que entender un sistema de saberes que dieran cuenta de la totalidad de la realidad. Ése es el intento de Platón o de Hegel, esa es la metafísica. No hay otro modo de dar validez total al sentido de la expresión “conocimiento”, sino como un sistema de verdades que da cuenta de las relaciones de la realidad consigo misma.Nosotros sospechamos que tal sistema no lo capta la conciencia.

La conciencia sólo conoce la singularidad, el hecho en sí mismo desgajado de su posible conexión con el sentido del mundo. La significación de un hecho aislado no es, como en Wittgenstein, un mero hecho del mundo sin significado metafísico. Cada hecho del mundo tiene un significado metafísico. Pero ese significado de cada hecho no se comunica con todos los demás hechos. Con la conciencia podemos percibir la belleza de una verdad, de un árbol o de un poema: en la misma percepción se da el sentimiento sublime de lo estético, la constatación de que ahí existe algo hermoso. Con la conciencia podemos también dar constatación de la existencia de un yo; pero, ¿qué es el yo, qué es el árbol o el poema, en relación con el mundo?

He aquí la tarea imposible para la conciencia: la relación exacta entre los componentes de una realidad que siempre es más que la suma de los mismos. Conciencia y percepción son, pues, una misma esencia dividida y mezclada en su división: un conocimiento huero deducido de un nudo bien armado cuya debilidad es aparecer como un nudo corredizo, que una vez desatado divida la realidad en dos ámbitos. Un nudo que como conocimiento es incapaz de alcanzar lo que Platón quería decir cuando hablaba de su episteme.

martes, noviembre 20, 2007

Extracto del Libro del Insomnio IX

386. Si se hiciera real la vida por la que suspiramos, de inmediato dejaría de ser valiosa y nos veríamos de nuevo enredados en otra preocupación. Es difícil ver esto que es tan obvio, y por eso sufrimos. No es que no sepamos aprender, quizás es que en este punto no sea posible. Por otro lado, todo el sufrimiento que tiene por causa una disminución o empobrecimiento de uno mismo es a su vez causa de un corazón afectado, un ego arbitrariamente sobreestimado. Mi melancolía ha sido muchas veces la consecuencia de una nostalgia por un yo más firme, más valioso. El hartazgo de uno mismo proviene de una excesiva dedicación. Al igual que en otro tipo de conocimientos, el conocimiento de uno mismo genera el dolor de la unidad que no se puede compartir. La soledad es propia de ese hombre que estima en mucho su vida, sus capacidades, sus valías. El conocimiento del yo causa la conciencia dolorosa que todo conocimiento provoca.

387. Una filosofía de la inquietud: la inquietud o el abismo como la máxima aspiración en materia de conocimiento. Ahora bien: si la certeza de la inquietud como fin fuese absoluta, no habría inquietud como tal. Alcanzaríamos la ataraxia en la epoché indefinida del conocimiento. Sólo porque intuimos vagamente la posibilidad de la verdad, y sólo porque esa posibilidad se nos presenta como irremplazable cada vez que hacemos filosofía, es por lo que de veras la inquietud se hace, paradójicamente, posible en sí misma; y es por eso por lo que tenemos, de forma secundaria, una cierta certeza de la inquietud que nunca podemos afirmar en el juicio de manera absolutamente positiva.

388. Pues igual que no podemos convencernos de la posibilidad de la verdad, tampoco hemos realizado el trabajo suficiente que nos permita convencernos de su absoluta imposibilidad.

389. La inquietud se presenta siempre en la forma de la ilusión. Y sobre la ilusión trabajamos. Todos nuestros fines, de ser realizados, nos convertirían en seres profundamente amargados. De ahí que sea necesario suponer como imprescindible o como meta aquello que, una vez logrado, nos haría desistir profundamente de toda misión y trabajo en la vida.

390. Todo programa filosófico coherente debe incluir en una unidad la ética, la teoría del conocimiento y la ontología como si se tratasen de los distintos pliegues de un mismo ser que no hace abstracción de sus partes en cuanto su acción es completa y absoluta. No tiene sentido una pura ontología, ¿pues de qué nos servirá a nosotros?, de la pura ética, ¿pues con qué legitimidad podríamos justificarla?, o de la pura teoría del conocimiento, ¿hay algo más frío e insatisfactorio que eso?

391. La perturbación de la razón mediante narcóticos, drogas, insomnio, etc. No se trata de matar la lucidez, sino de matar el dolor que conlleva toda lucidez. Una inteligencia vigorosa no dudará en echar mano de vez en cuando de cuantos narcóticos pueda utilizar, si es que quiere no ser vencido por la locura. La legitimidad humana de ayudarse a sí mismo para soportar el dolor del mundo.

392. La intuición intelectual más profunda de este mundo posee la doblez que le permite convertirse en la cosa más efímera de cuantas existen. Pero no por ello deja de ser profunda; al contrario, precisamente porque se dobla en esa banalidad es por lo que podemos atestiguar su antigua profundidad.

393. De la misma manera que ante dos opciones igualmente satisfactorias, nada podrá evitarnos el placer de la elección de una de ellas, nada podrá evitarnos su consecuente sufrimiento.

394. Qué hacer con el sufrimiento, he aquí la pregunta constante del estoico.

395. En Platón y en Spinoza se vislumbra la horrible verdad del camino del sabio: tras vagabundear en las altísimas cimas del conocimiento, hay que bajar de nuevo a tierra firme y encontrar, esta vez desde otro lugar, la verdad superficial que en todo momento ha permanecido, quizás detrás de las sombras de la especulación intelectual.

396. Todas las perturbaciones de la razón que se producen por causas procedentes de la vigilia tienen la misma influencia sobre el alma que las que se producen por causas que instigan al pensamiento desde el sueño.

397. ¿Cómo se puede paralizar el pensamiento? Quien posee una alta cantidad de energía en constante movimiento no puede sin más abortarla, eliminarla. El pensador se ve sin duda inmerso en su filosofía, y en el supuesto desarrollo de su filosofía, debido a que la energía del pensamiento que lo oprime busca desembocar en una expresión que lo libere de sí mismo.

398. En todo momento me doy cuenta de que no pienso sistemáticamente; pero porque he determinado que mi pensamiento imite la forma de la vida. El pensamiento es irremplazable en mí; quizás porque la melancolía de la que soy presa me arrastra con sus olas hacia las tierras de la reflexión. Pero no puedo proceder detalladamente. Mi escritura es un salto, una coma, una nota a pie de página, un quiebro circunstancial. Y así puedo decir que permanezco constantemente apuntalado por una conciencia a medias, una tensión que me hace ser consciente de mi propia oscuridad sin facilitarme vías de lucidez como para suponer estar en algún camino. Casi me muevo con la consistencia propia de la inercia.

399. Nada es más fiel al alma humana que el propio sufrimiento.

400. Procura que tu expresión sea lo suficientemente general como para que quien te escuche pueda aprender algo de sí mismo. Que la expresión mate la subjetividad en cuanto que la finalidad sea alcanzar una cierta objetividad, un conocimiento útil para aquellos hombres que busquen respuestas en sí mismos.




martes, noviembre 13, 2007

Extracto del Libro del Insomnio VIII

373. Sólo la razón elige separarse de la unidad del darse del propio ser, para más tarde anhelar ridículamente la unidad perdida de la que ella es ahora sólo una mujer desnuda en medio de un bosque impenetrable.

374. En lo ridículo se oculta una seriedad indemostrable para el escéptico; pero lo cierto es que lo más serio y severo de nuestra vida se nos aparece a menudo como ridículo y absurdo, digno de caricaturizar. Por eso aún valoramos, y con razón, la comicidad y el escarnio inteligente. De alguna forma, lo único que no comprendemos es la relación existente entre lo uno y lo otro. Pero que son dos caras de la misma moneda, de eso todo hombre razonable está seguro.

375. Lo excepcional supone en todo caso un exceso. La naturaleza no duda en aplicar una sanción a todo exceso. Lo que ha propiciado el avance en el conocimiento es el exceso de ciertos espíritus, la monstruosidad en las labores de la inteligencia. De ahí podemos deducir fácilmente en qué consiste ese avance en el conocer y su relación con la propia naturaleza.

376. El progreso implica un descontento primordial con la condición en la que el hombre se hallaba en primer término. Pero parece que no pueda surgir nada óptimo de un descontento, de una rabieta infantil, que es, a fin de cuentas, lo que ha llevado al hombre a destituir a aquello que jamás ha comprendido en último lugar, a saber, la cuestión de lo sagrado.

377. La falla originaria no está constituida fuera del hombre. Pues si en toda realidad hemos de tener en cuenta a éste, ya que toda realidad se da junto con su presencia, entonces el hombre es sólo un polo en el que se teje parte de la realidad que comparte con aquello que de alguna manera es externo. Es aquí, y quizás no sólo aquí, pero también en este lugar, donde se realiza la falla originaria; el hombre sólo es parte del descalabro universal del que ha nacido el propio mundo.

378. La plasticidad ontológica significa la virtud del ser para trascender las barreras lógicas cuando así lo necesita, y la facultad para sancionarse a sí mismo con la propia lógica cuando así lo requiere su propio movimiento. Plasticidad del ser, flexibilidad del ser, es aquello que permite que todo pueda ser cualquier otra cosa.

379. Por ello, la realidad se ha visto siempre fuera de las intuiciones del hombre, p ej, en Kant. Pues era imposible apresar algo que se burlaba continuamente de todos los esfuerzos de la razón por estrecharlo en sus parcos límites.

380. Aún queda por constatar si el pensamiento no es una especie de infantilismo del espíritu (y no el espíritu entendido como facultad de juzgar o inteligencia teórica, sino como esencia de la voluntad, como esencia misma que resume al hombre al tiempo que lo sintetiza), y la vida de aquel no sea un previo paso a lo que realmente define al último: el amor, la comprensión de los demás, el gozar con una actividad, etc. Estas últimas cosas se dan siempre en oposición o en relación de superación con el pensamiento. Es decir, debemos investigar si el pensamiento humano es capaz de obtener por sí mismo su propia legitimidad frente a los grandes centros de la vida (vivencia de la existencia).

381. Los razonamientos que se mueven con la intención de forjar un sistema filosófico son siempre un tour de force: ¿quién dio derecho al filósofo a decidir que, porque no podía ser de otra manera desde un punto de vista muy humano, Dios debía exhibir o poseer tales o cuales facultades? Las barbaridades que se han dicho en filosofía sirven para justificar la existencia de cuantas cabezas estúpidas se generen en el futuro.

382. El ser juega con el filósofo como un dios malvado con un ciego. Y lo peor de todo es que en el mejor de los casos, el sistema de un filósofo, en cuanto filósofo, habrá errado. Hacia qué y por qué, eso corresponde determinarlo a sus descendientes. La virtud del filósofo es fracasar con estilo. El poeta se contenta con hacer de su fracaso algo hermoso.

383. Cierto es que tampoco un escéptico puede sentirse orgulloso de serlo. Al final, toda la potencia de la inteligencia humana se descubre ante la necesidad de calmar los humos de su ego. En la terrible madurez, la cercanía de Dios y de la muerte hacen al hombre más sincero y auténtico, consigo mismo y con los demás.

384. La fábula del pensamiento, etc. Pero, ¿has llegado tú a las últimas consecuencias del pensamiento para que te hagan aseverar eso que dices? Y sin embargo, ¿no es ingenuo pretender seguir creyendo en la posibilidad de esas soluciones?

385. La necedad no es renunciar a la vida, sino sufrir por no tener valor para decidir la renuncia o la resignación. No es necedad alguna renunciar a la vida. Lo único certero en esta vida es que ella misma es trágica. No es tan evidente lo contrario.





viernes, noviembre 09, 2007

Razón metafísica

En este artículo entendemos por “razón metafísica” a aquel espacio de tensión entre el hombre y el mundo y que permanece anclada a una serie de principios trascendentales (en el sentido de que definen, independientemente de los sucesos contingentes, las reglas de acción moral en función de una definición previa de lo que es el mundo), en contraposición a aquello propiamente “antimetafísico”, que es representativo de lo que caracteriza a nuestra época. Pero hay que aclarar el carácter de esta “razón metafísica”, tal y como aquí se trata.

Lo metafísico permanece bajo la apariencia de la convencionalidad y la convivencia cotidiana como algo imperturbable; es un espacio donde se enraízan los principios morales y ontológicos en uno solo; pero la razón metafísica aparece siempre con distintos ropajes: ora más elevada y abstracta, ora más cínica e incluso criminal. Esta razón es por eso una pura formalidad (lo cual no incide en su legitimidad): su contenido, su validez, se agota en ella misma. Su dogmática habla tan solo de que la actitud ética imprescindible ha de proponer un enlace indisoluble entre el hombre y el mundo como objeto trascendental y lugar de acción y reflexión. El mundo como totalidad enigmática que interroga desde la ignorancia al propio hombre: ello no implica una actitud ética determinada, sino sólo en su formalidad, sólo en la exigencia de una conciencia, no en los valores morales de determinada comprensión de un mundo, y ello está basado en el principio ontológico que declara abortada la cognoscibilidad del mundo, con lo cual el espacio propio del ser es el espacio de la neutralidad.

Por ello no se nos presenta más ético el cristiano que el nihilista, o al menos no necesariamente. El crimen no se prefiere, en este caso, a la solidaridad cristiana o al amor (por ejemplo). Sólo se dice que es una opción perfectamente justificada desde la razón metafísica(toda vez que el valor moral en su contenido se disuelve en el espacio de experiencia vital que hemos llamado razón metafísica); pero ahora bien, no todo crimen es metafísico. Dos tipos de nihilismo se verifican aquí: por un lado, el “nihilismo” de la cotidianidad, del rechazo a lo metafísico como actitud ética trascendental; de otro, el “nihilismo” como posible acción ética desde la metafísica cuyas consecuencias son o pueden ser tachadas como “degeneradas”, “crueles” o “criminales”.

La apología de la razón metafísica sólo puede dejar de ser una obviedad cuando el pensamiento generalizado de una época llega incluso a ocultar lo que debía ya estar superado hace mucho tiempo. El nihilismo de la cotidianidad perturba las relaciones del sujeto como protagonista consciente de su historia con respecto del mundo que lo engloba, favoreciendo un ocultamiento de las condiciones más básicas para la tarea del filosofar. De este modo es como ahora se hace urgente resaltar principios que hubieran resultado básicos para cualquier filósofo de otra época. Pero la experiencia vital de la filosofía no arroja luz sobre la verdad de nuestros valores y convicciones. Por el contrario, nos coloca entre la dificultad de decidir y la necesidad de considerar un asunto en sus últimos fundamentos.

Aquí es donde la necesidad de la decisión se impone ante la del conocimiento. Y por ello puede legitimarse una acción anárquica. En cualquier caso, la indeterminación del mundo hace plausible una ética formalista como la expresada en este párrafo al tiempo que oscurece la posibilidad de una acción basada en algún tipo de moralidad determinada o ética concreta. Nuestra razón filosófica atiende a la totalidad desde la deducción sistemática de un organismo metafísico cuya praxis o, resolución última, puede ser un crimen inclusive. Pero, ¿y la verdad del sistema? Se cumple en el sistema mismo.

sábado, noviembre 03, 2007

El sujeto anónimo

Las filosofías de Kant y Husserl, siguiendo las huellas del pensamiento de Descartes, han hecho del descubrimiento de la conciencia la seña de identidad de la modernidad; de una modernidad constituida por sujetos individualistas que a su vez mantenían abierta la nómina de su propia pérdida de referencia. Así es como el sujeto individualista ha perdido el contacto con lo que le rodeaba, y de ahí su extrema incapacidad para constituir el sentido de la realidad.

Lo que es innegable es que, en un momento determinado de la historia del pensamiento, aparece la obsesión por el sujeto. ¿Qué es lo que tiene que suceder para que acontezca este extraño comportamiento? Allí donde existe un principio constitutivo del mundo no hace falta acudir a la conexión subjetiva ni adscribir a ésta cualidades que son universales y exteriores al sujeto. Y sin embargo, la importancia de la conciencia, y más aún, como conciencia moral, ya existe en los estoicos y en Séneca. Pero se trata de una conciencia moral que tiene una ligazón indestructible con el acontecer del mundo, una ligazón que reúne al sujeto y al objeto en un todo perfecto en el que la última palabra sobre la constitución del sentido la tiene precisamente lo exterior, en este caso, el Universo, el cosmos, la totalidad o Dios.

La labor de la Ilustración es doble: por un lado, suprimir todo estatuto de absolutismo, por otro, realizar lo absoluto desde el sujeto. Suprimir el arjé presocrático, el principio del cosmos, en definitiva, romper con el mundo de las Ideas platónicas para aferrarse a las posibilidades de la apariencia que esquematiza el propio sujeto mediante sus estructuras racionales. Se trata sencillamente de la ruptura con la naturaleza, y de ahí el énfasis ilustrado en la autodeterminación por la conciencia. La autodeterminación surge, y no podría surgir de otra manera, cuando se rompen los vínculos que podrían afectar a la independencia del sujeto.

Todavía existe un intento en la filosofía idealista de unificar la naturaleza y el sujeto,(Schelling) y de volver a una especie de objetivismo (Hegel). Pero el peso de la filosofía kantiana será insoportable para la nueva época que aflora. El individualismo naciente no quiere saber nada de metafísica; tan sólo la conciencia es la que determina la realidad de las cosas. Y de aquí llegamos al sujeto anónimo. Allí donde no hay referente externo, conexión con la exterioridad y lo absoluto, sino meramente decisión subjetiva, tampoco hay como tal la posibilidad de emitir un juicio sobre la verdadera constitución de las cosas.

El sujeto anónimo puede así comprenderse como aquel que, piense lo que piense, o haga lo que haga, su caso se reduce a una mera contingencia que nada ni nadie puede asegurar. Así es como se pierde el sentido de la Historia, (¿qué es el sentido de la Historia para un simple sujeto?), así como todo acto de constitución del sentido. El sujeto anónimo tira una piedra en un lugar solitario y nadie le escucha; hubiera sido lo mismo que se hubiera arrojado por un precipicio. Ahora todo el sentido depende de lo que suceda en el interior de la conciencia. El sujeto anónimo puede comprenderse también como una tercera persona, como un nadie que no dificulta y no imprime su voluntad en un mundo del que por principio está completamente desconectado.

Se trata de la experiencia de la contingencia en su grado máximo; allí donde se destruye el relato de la historia sólo quedan fragmentos anárquicos cuyo único eslabón constituyente de sentido es la figura del sujeto individual. La anarquía del individualismo termina en la disolución misma del sentido. El nihilismo, el tedio y el aburrimiento del existencialismo no tardarán en llegar.