Un hombre oculto, bajo sombreros brillantes...

La habitación daba a un patio oscuro donde una gran lengua de fuego azotaba las nubes perezosas. En la azotea de enfrente, un hombre oculto bajo sombreros brillantes descifraba la naturaleza. Todos los corazones flotaban en la noche, dirigidos hacia otro lugar del que nadie habla, pero hacia el que todos caminamos.

Una lengua desprendida de su sueño y que había colonizado ciertas fuentes y cerebros. Un Fedro desquiciado, aplastado por sus miembros. Un cubil en el que la avispa se retuerce. Los demás miran estas cosas, nada conquistados por ellas. Tan terco y caprichoso es el corazón.

El rey David, enfermo de embriaguez, sueña con el oro del desierto. Hombres que, atados bajo el sueño, dulcifican su lengua con el vino. Hijos posiblemente absurdos, y del todo absurdos si no se tratasen de los grandes padres inconscientes.

Dejó la poesía por razones técnicas. Es seguro que algún hombre en este mundo haya dejado alguna vez la vida por la misma razón: Cuestiones técnicas.

Todos éramos estrellas descendientes y, en tanto descendientes, ya no éramos estrellas.

Le seducía su lengua ardiente. Entonces observó, a la luz del astro ebrio, una hendidura en su mandíbula. Allí parían-¡coño! miles de gusanos su hediondo fruto. A partir de aquí, su seducción se convirtió en amor.

Los ciudadanos de la asamblea se dirigen, con largas túnicas blancas y barbas perfumadas, al centro del ágora. Todo parece pintar bien; la seriedad, el estilo, la elegancia, la superioridad del ateniense. Entonces fue cuando el pescado que comió Teofrasto se manifestó en público.

Gran vicioso era de la virtud. Hasta por ello fue ejecutado.Pensaba y pensaba. Su corazón crecía hacia atrás.

Sí, era un miembro fálico, ahí mismo, en medio de nuestra sociedad, en mitad de nuestras costumbres, cobijándose en nuestras lenguas. De acuerdo, era un falo; pero, ¿No era también un milagro?

Si allí no hay paz, es que la paz no existe.

Los muebles pedían subir al Everest. Lo hicimos por ellos; ni siquiera Alejandro llegó a alcanzar su cima. Todo por unos muebles miserables. Sí, en ellos había órganos genitales. ¿Es esto una justificación legítima?

¿Por qué andar con ese disimulo? Como si nadie supiera que bajo ese traje y corbata modestos, se oculta un corazón podrido por las peores taras humanas.

Hay algo inhumano en aquellos que se llenan la boca con la palabra humanidad.

Viae Sisyphi (extracto-II)

El filósofo le echa una carrera a la vida. Esto es algo siempre peligroso y también señal de arrogancia.

La palabra poética tiene que ser un don del pensamiento. Cuando es producto de una talladura obsesiva sobre el verbo, su fuerza se resiente.

Una mirada desinteresada- un soplo de aire en el rostro, una melancolía vacía de contenido- ociosidad del libre.

Nunca olvides que la naturaleza de las cosas se empeñará siempre en convertir en medio lo que para ti es un fin.

Lo más valioso de este mundo está sujeto por principio a su propia disolución y desvaloración.

En presenciar la alteridad del mundo sin lograr un dominio sobre ella, se resume toda la capacidad cognoscitiva de ese ente que llamamos hombre.

En las entrañas de las palabras late lo esencial, y también la carne que oculta el corazón de lo esencial.

En el interior de un solo instante de este mundo es posible destruir el fundamento de todos los mundos posibles e imposibles.

Vi la muerte respirar a través de los almendros y elevarse sobre ellos y aparecer como belleza. Y a esto, otros lo llamaron Dios.

Hay que pensar sabiendo desde siempre la imposibilidad horizóntica de todo pensar- y sólo desde este conocimiento de su imposibilidad-.

No hay camino filosófico viable más allá de Shakespeare y el Eclesiastés.

Establecer las condiciones de la imposibilidad de toda filosofía- es también describir la esencia íntima de su estructura, el tronco que la atraviesa y que la confina como mitad entre el principio y el final que es ya siempre imposibilidad-.

Qué fácil es para el hombre sabio reconocer su ignorancia. Pero igual de sencillo es que en el curso de sus conocimientos llegue alguna vez a creerse sabio…

No tenemos un método que vaya más allá de la conciencia de la tensión y de la tensión como horizonte insuperable.

¿Qué queremos, ante todo? ¿Encontrar el final del camino y su solución amable o conocer el rostro real de lo real? Si lo segundo, vuelve al desierto y camina…

Hay mil sentidos idénticos en la cosa cuyo sueño o cuya vigilia son los responsables de que veas en aquella mil sentidos diferentes.

Hemos descubierto todas las propiedades de este mundo sin llegar a conocer a qué cosa pertenecen.

Como vagabundos en algún lugar intermedio entre la palabra y los pensamientos, como pensamientos que buscaran la palabra ausente o como presencia de la palabra vacía de todo pensamiento…

Duelen los pensamientos que nos hacen ajenos a nosotros mismos, y cómo se vuelven poco a poco piedras, y tú mismo quizás no seas sino una piedra…

¿No eres ya demasiado viejo para la hermosura, y aún demasiado joven para las canas hermosas de la sabiduría?

Lo Fundamental es como un barro en el que el mundo se baña y se desviste, en el que las cosas cambian su rostro en cada instante…el camerino del mundo desde el que se controla el teatro del mundo…

Cada muerto de la Historia es un elemento del camerino, un utensilio de maquillaje, la sombra de una máscara…

…Y aquí en el camerino del mundo, en lo Fundamental, piensa melancólicamente la Filosofía.

La pasíón de la fe,

Con este paradójico término podría resumir Kiekegaard su filosofía: como dice en otro lugar, “el individuo religioso se apoya en sí mismo y desprecia los garabatos infantiles de la realidad exterior”. Aquí tenemos todos los datos ya para separar de una vez por todas la filosofía de Kierkegaard y la de sus supuestos seguidores, es decir, los existencialistas en la línea de Sartre y las filosofías de la decisión. Pues frente a lo que pudiera parecer, el salto al vacío de Kierkegaard- bajo el cual se podría fundamentar la acusación de nihilismo-, no es nunca un salto de la decisión, sino más bien una espera.

¿ Deciden acaso Abraham y Job? Estos, que son los que verdaderamente representan el temor y temblor kierkegaardianos, se mantienen en una espera sin esperanza, más cerca de la espera de Heidegger que de la esperanza blochiana. Un dejar en las manos de Dios, cuya único correlato espiritual es la pasión misma de la fe. Pero, ¿es Kierkegaard un caballero de la fe? ¿No duda acaso de si su certeza espiritual está de veras bien fundada? Ha de hacerlo; de otro modo, no se podría hablar de salto al vacío. El salto al vacío es posible porque es posible la locura, el error, el delirio. Y la fe en Dios es la que permite esperar en la desesperación, renegar de la posibilidad del delirio.

Pues esta es la clave que zumba continuamente sobre la filosofía kierkegaardiana: la posibilidad. Contrariamente a lo que pudiera parecer, no se trata aquí de un actualismo desnudo a la manera de Sartre, según el cual la vida es proyecto y la decisión es el único fundamento estable sobre la corteza vacía del ser, sino, retomando a Aristóteles, posibilidad en sí misma, posibilidad infinita, lo cual libra a Kierkegaard de la acusación de decisionismo.

Ahora bien, la diferencia es evidente: Abraham no duda, Job no duda. La inestabilidad del hombre moderno, la necesaria fragmentación a la cual el protestantismo abocó al hombre, impiden la culminación de una certeza absoluta. Kierkegaard no es el caballero de la fe, sino el que fundamentando filosóficamente la excepción, logra hacerla fundamento a su vez de lo general, y de ese modo hacer de hecho de la locura fundamento.

Pues, ¿No quedó preso acaso Kierkegaard de sus categorías? Como un Hegel al revés, aplastó los movimientos del espíritu bajo una tríada también; sus sufrimientos provienen de contemplar las cosas sensibles bajo rótulos suprasensibles. La supuesta existencia desnuda y el profundo subjetivismo kierkegaardiano no se ven libres del peso especulativo. Tan es así que el propio Kierkegaard renunciaría más tarde a su auténtico amor en función del complejo sistema abstracto que había cobijado y alimentado en su terrible cerebro.

La pasión de la fe kierkegaardiana se fundamenta, pues, en la espera, no en la decisión. Pues la decisión es siempre la de aceptar el compromiso supuesto del Destino con el individuo, que en Kierkegaard aparece como Dios-Abismo y como Trascendencia Absoluta. Dejar las manos en ese abismo supone primero haberse lanzado a él, es cierto; pero a la vez significa “andar muerto en vida”, como Kierkegaard dice de sí mismo, y como Lacan retrató muy bien en su análisis del obsesivo compulsivo. Este andar muerto en vida, sin embargo, es lo que posibilita la salvación en el abismo. Y también la repetición, que nos devuelve del largo infierno de la espera- y que para el hombre Kierkegaard, era ya irremediable.

Tres poemas de descenso.

Föligami Sperezza

Shliva fur- dice el anciano,
Herido,
Tras tus cortinas de cigarro,

Y en el arcón guardas
Todos los cuchillos.

¿Serán pronto acariciados?
¿Guardarás tus muñecas
En sus selvas?

Más tarde llamearás,
Como todas tus espinas.

Ellas conocen el nombre
Y las puertas,
Pero nada de esto
Alimenta a sus cenizas.

Englengeleat

Otro hueso matinal
En la ventana
Come lentamente
De tu corazón.

Otra bandeja de plumas,
En las que migrar
Tu miembro.

Todo lo que permanece
Une hilos con las mazas
De lo que nunca ha sido
Oscuro para ti.



Eismira Trak Babilonia

Grandes caminos
Cavan nuestras lápidas.

Son amables viajeros,
Graciosos sombreros
Expirando bajo el fruto,
Puertos salvajes
Destilados en la uva.

Grandes caminos,
Como el anciano,
Como la vieja,
Como la ruta que se pudre.

En los pies grita
El flamígero,
El tonel sin fondo.

Grandes caminos
Lavan sus lápidas,
Tocan tus tobillos.

Iluminan tus altares.

Viae Sisyphi (extracto)

No es el hombre la criatura más miserable de la creación- prejuicio agustiniano, paulino, pascaliano-, pues la creación ha distribuido uniformemente la miseria entre todas sus criaturas.

Doble peligro y manía incorregible de los hombres: 1) entender la metáfora como algo literal 2) entender la metáfora como algo poético.

No nuestro espíritu, sino nuestro cuerpo- es el que no sabe verdaderamente lo que quiere-.

Desprestigio del milagro: el nacimiento es un milagro, pero todos los días ocurren nacimientos.

¡La vida sólo bajo ciertas circunstancias!

Quieres la crueldad en el fondo de tus actos amorosos; el amor en cada movimiento violento que tus brazos ejecutan.

No es imposible el conocimiento, sólo inútil.

Tras la sentencia lapidaria, está escrita en blanco una procesión infinita de etcéteras.

Un abismo calmo, como aquel en el que viven los que llevan ya siglos habitando los infiernos.

No hay conciencia en la música, y muy poco musical es la música que vibra en la conciencia.

Dios es poco para quien sólo logra saciarse en Dios.

No has caminado suficiente si tus intuiciones más originarias no se han encontrado aún con su refutación.

Estoy siempre en el interior de las soluciones, y mi dificultad reside en encontrar el centro de los problemas.

Lutero, quien dignificó la lengua alemana, fue a la vez el hombre que más insultos estuvo dispuesto a prodigar.

En el descenso nos [m/f]ortificamos.

Poema únicamente sonoro.

Valíndromi andrivi, moría ta nestromi,
Fulia di lácane
Urpremisoria destali

Soria da níkalo posromerin da lit,
Lit una lit valineri, os di tagrane,
Moschila buesti da Nicora meti

Y lit una lit valineri, ósgome,
Daliente Sali y ve una lit,
Moro de ti fulia destali,
Una valíndromi andrivi,
Una moría ta nestromi.

La jerga de la singularidad.

Aquí no utilizado en sentido despectivo. Jerga: f. Conjunto de expresiones especiales y particulares de una profesión o clase social. En nuestro caso, algo “más”- si el más tiene aquí algún sentido- que la clase social o la profesión, pues que la “jerga” de la que hablamos coincide en su límite con la extensión total de la singularidad, que en efecto poco o nada puede distinguirse de su expresión. Jerga de la singularidad. Wittgenstein nos advirtió contra el peligro y sinsentido de un “lenguaje privado”; pero sería en exceso simplista reducir la comunicación a dos modos generales de darse el lenguaje, como “público” y como “privado”. Si el lenguaje privado es, en efecto, algo particular del yo, allí donde participen dos personas habrá lenguaje público, lo que dificulta y multiplica la consideración de la pluralidad de los lenguajes públicos, que estarán, dado el caso, en relación o no relación entre sí, postulando mundos interconectados sólo en cierto sentido, sólo en cierta dirección, o incluso mundos cerrados, que convertirían el lenguaje público en algo a su vez “privado”.

Hablar, por tanto, de un “lenguaje público” nos deja fuera del problema mismo y en realidad nada soluciona, en la medida en que un lenguaje público puede exhibir comportamientos privados y viceversa. El gran lenguaje público por excelencia de nuestro tiempo tiene nombres y características tan singulares y concretas que resultaría inútil señalarlas. La resistencia contra este gran lenguaje es la jerga de la singularidad, que se produce necesariamente en los límites, en el margen del gran lenguaje. Aclarar el sentido de los lenguajes públicos que se comportan como centros restringidos de acceso comunicativo provoca grandes malentendidos. Y con ello llegamos a los límites mismos de la ética y de la moral. Pero es deber del filósofo no preocuparse por estos límites, sino lanzar el ancla allí donde más hondo pueda tocar.

¿Qué sucede cuando un amante mata a su amada por celos? ¿Estamos preparados para describir el sentido de una situación semejante? El gran lenguaje nos impele a condenar de inmediato esta acción, aún cuando ignora por completo el dominio del sentido que interpela a los dos actores implicados. El amante responde: “ella no sería nada sin mí”. Nosotros respondemos de inmediato: “la locura le llevó a ello; es un criminal: a lo sumo, un hombre desgraciado”. Desde luego, nadie en su sano juicio cree que el sujeto implicado y víctima, la amada, podría desde luego corroborar la “tesis” del amante. Pero aquí erramos en el juicio, pues no hemos entendido absolutamente nada del problema. No porque seamos unos románticos que creemos en la justificación absoluta del amor, etc, sino porque definitivamente somos los actores externos de un juego de lenguaje absolutamente incomprensible para nosotros: se jugaba en privado, se jugaba al margen del gran lenguaje.

Y al margen del gran lenguaje se juegan en realidad los juegos de lenguaje más importantes de nuestra vida. Estos conforman una “jerga”, una difícil comunicación establecida más allá de los signos y de los conceptos, en una dimensión probablemente inaccesible a nuestro actual pensamiento y que trabaja con densidades difícilmente describibles en términos conceptuales. La jerga de la singularidad, que explota a menudo en forma accidental, tiene aquí su cabida y su revolución contra el gran lenguaje que por público condena a la privacidad a los sujetos que se encuentran bajo su necesaria influencia. Aquí ya no hay nada público que no sea la abstracción consumada de la publicidad, o el efecto exterior de la singularización exacerbada de los usos lingüísticos.

Ya no estamos en condiciones de entender los caminos- indescriptibles- por los cuales el sentido se conjuga en la realización de actos lingüísticos, que a menudo estallan como violación explícita de los usos y normas del gran lenguaje, obviando la gran presión a la que se enfrentan los juegos públicos devenidos privados. Esta privacidad es también la evidencia de la presión exterior del gran lenguaje. Y la jerga aparece aquí como el camino sinuoso o el límite en el que lo privado deviene público, estallando contra el significado. En este límite, la jerga ya no es meramente expresión de algo otro, sino propiamente la singularidad exponiéndose a sí misma. “Existencia”, para decirlo con las palabras de Jean-Luc Nancy.

Viae Sisyphi

[2542, -766]

Cada instante que pasa es una tumba y lo que hemos hecho en él su amargo epitafio.

[2541, -767]

Nuestra propia vida es el mejor argumento filosófico. ¿Contra qué? Contra todo…

[2540, -768]

Agarré un puñado de tierra y lo lancé contra el viento…y él fue herido por las raíces de mi corazón.

[2539, -769]

¡Qué poco es el grito del desamparado! ¡Y cuánto frente al silencio del universo aterrador!

[2538, -770]

En estos movimientos, únicamente anotaciones pascalianas…¿por qué no puedo ir más allá de esto? ¡Mírame, aquí me expongo, yo mismo, en la escritura, en mi propia estupidez!!!

[2537, -771]

Qué idioma será el que al aprenderlo nos revele la auténtica revolución de nuestro espíritu…no lo saben ni los dioses.

[2536, -772]

Me dejé en los sueños los argumentos más importantes que debía utilizar en la vigilia.

[2535, -773]

Quizás toda esta escritura no sea sino un monólogo implícito que tiene a Dios como supuesto espectador…

[2534, -774]

[…Pero cuando el hombre deja toda su inteligencia en las manos de Dios, siente que se ha fallado a sí mismo…]

[2533, -775]

Que te guíe la cosa- no que tú guíes a la cosa-…

[2532, -776]

Cuanto más claras son nuestras palabras y más se ilumina la sencillez de los actos en que consiste nuestra vida, más se oculta el sentido y aparece la necesidad de dar razón de aquellos actos transparentes y sencillos.

[2531, -777]

Saber lo que fuimos y cual será nuestro destino-la muerte- es lo que destruye la claridad y sencillez del sentido del instante.

[2530, -778]

Todo hombre comienza su vida en mitad de un sendero y la termina en mitad de un sendero idéntico.

[2529, -779]

Hay que hacerse uno con la pregunta, uno con la imposibilidad y uno con el secreto del enigma.

[2528, -780]

Donde hay movimiento del pensar, filosofía o razonamientos, hay también un enigma que crece con cada movimiento, con cada filosofía y con cada razonamiento.

[2527, -781]

¿Será en la anti-inercia del absurdo contemplado como sentido donde rompamos los hilos mágicos de todos los absurdos?

[2526, -782]

Todo lo que está en el exterior pertenece a la mente. Todo lo que está en la mente pertenece al exterior.

[2525, -783]

Estamos presos de muchas cosas, pero sobretodo de la libertad inefable de nuestro pensamiento.

[2524, -784]

Somos una luz móvil en el centro de una inerte oscuridad.

El segundo libro de Job (I)

Elifaz el temanita

I

1 “Hay un hombre que ha guardado de mí su alma hasta el día en el que fueron reveladas sus palabras, y sus palabras cayeron duras sobre mí y sobre mis labios crecieron una y otra vez y en brevedad y en lentitud, y en eternidad y expectativa de la muerte me hice ciego con paciencia, y ya no quise ver sino el suelo, y el suelo tomó mis ojos y callé…”

2 “¡Elifaz, Elifaz- decía su mujer-. ¿Eres aún un hombre o debo ver en ti el suelo que ha tomado el corazón? ¿Eres tierra, aunque sea tierra de palabras? ¡No quiero verte si eres tierra! ¡No quiero tomarte si eres suelo! ¡Elifaz, Elifaz! ¿Pueden tus ojos oler mi corazón? ¿Eres tierra aunque sea tierra de palabras? ¡No quiero verte si eres tierra!”

3 “Hay un hombre, hay ese hombre, hay ese único hombre, y yo su sombra, su recuerdo, la labranza duramente acometida en campos cuyo nombre desconozco, y ya no sé nada…no soy yo sino soy suelo, y no soy yo sino suelo, suelo, y palabra sólo que viene desde el suelo y hacia el suelo se dirige…”

4 “¡Elifaz, Elifaz!- decía su mujer-. Tú eres un señuelo, la voz destruida de otra voz que tus oídos escucharon. ¿Qué viste? ¿Qué escuchaste? ¿Quién te perturbó? ¿Te sorprendieron las serpientes de Uz? ¿En ti tomó la oscuridad la luz que le faltaba? ¡Elifaz, Elifaz! Yo te supe hombre y ahora te veo suelo…¿O únicamente contemplo suelo? ¿ Es el suelo quien te nombra en tu presencia y lo que queda de tu corazón?”

5 Así le nombraba su mujer, la mujer de Canaán, Sara y Ruth, Jezabel y la mujer de Lot, la que se sienta sobre los tronos de esta tierra y nombra y mata con el nombre, la que bebe la sangre de los inocentes y da luz a la carne de aquellos que esperan la muerte con paciencia. Así le nombraba el Demonio, mendigo antiguo que ha perdido hasta la pérdida de todos los caminos. Y decía: “Yo aún soy camino, porque soy suelo, o soy porque el suelo me ha tomado, me ha hecho suyo, me ha cargado en sus sacas y llenado en sus jarrones, soy vino del suelo, cebada sin rostro y rostro de cebada…”

6 Y la noche acaeció silenciosa en el campamento de Elifaz. Y se contaron diez estrellas por cada lamento vertido sobre la tierra. Y era la tierra la que se lamentaba, pues no era Elifaz, que no existía, quien lloraba, sino la tierra la que daba la palabra y el don a quien carece de don y de palabra. Y Uz temblaba entre los fuegos dispersos de los campamentos, y temblaba la serpiente, la luz y el pecho de la madre débil esperando el fin del sufrimiento, y la oscuridad que ciega pero también sana y calma y es don como el vino para la frente y para el corazón. Y Uz temblaba y también los rayos débiles de la mañana, y no era Elifaz quien lloraba junto al río, no era quien consumido trazaba círculos de tierra en la tierra, sino el suelo quien lloraba junto al río, quien consumido en Elifaz trazaba círculos de tierra en la tierra, y es que era el propio suelo quien trazaba círculos de tierra en la tierra.

7 Y se hizo la mañana y habló la boca de la tierra de Elifaz.

Fragmentos de Sísifo

Mi frente fue ocupada por páginas vacías, y con su maduración creció el polvo y la esperanza de ver entre el polvo una palabra…

Los significados más profundos se ocultan en los abismos de la superficie.

Hicieron dioses a aquellos que afirmaron su más humilde humanidad.

Crecemos falsamente en el lenguaje y la cima del lenguaje es apenas el principio del camino hacia el ser.

Las cosas gritan presas del silencio.

¿No les falta soñar a los filósofos? ¿Y no es preciso que despierten de su sueño los poetas?

En filosofía, las cartas que no casan son raíces de provincias fértiles.

Todos los caminos de la sensibilidad tienen contactos en su extremo con las torres de vigía de la metafísica.

El hombre vive sin salir de las palabras el reflejo de una vida que está más allá de las palabras.

Mi maestro fue el polvo y el retornar del devenir sobre mi anhelo y vanidad…

Si el sentimiento de una guía en las cosas es puesto por nosotros, ¿a dónde nos llevarán en realidad los derroteros de las cosas?

¡Convalece en tranquilidad!

Historia y eterno retorno en Nietzsche.

Como para Heidegger y Löwith, el eterno retorno de lo mismo (Ewige Wiederkehr des Gleichen), es para Vattimo uno de los conceptos centrales en el pensamiento nietzscheano, pero un concepto que aparece problemático en la medida en que para el filósofo italiano “ los problemas planteados por la relación entre la voluntad creadora del hombre y la eternidad como carácter del mundo parece que sólo se puedan resolver sobre la base de una visión de la temporalidad diferente”. Frente a la interpretación del eterno retorno en clave moral y en clave cosmológica, Vattimo propone retornar a los escritos críticos de Nietzsche sobre la historiografía, es decir, a la Segunda consideración intempestiva, descubriendo aquí como en los escritos anteriores, la proposición nietzscheana de un elemento de “trascendencia” con respecto de un devenir comprendido como mero fluir de cosas que aparecen y desaparecen (en el exacto sentido como Severino cree que Occidente ha comprendido desde siempre el devenir). En este flujo constructivo-destructivo, el sentido se pierde y el hombre mismo pierde la relación constitutiva con su propio pasado como algo de lo que pudiera efectivamente apropiarse: “ el pasado se constituye y revive en la conciencia histórica sólo en la medida en que sirve para intensificar, facilitar y potenciar la acción presente”.

Ese elemento no-histórico (que recuerda aquí la distinción baudeleriana entre lo moderno y lo eterno), lo halla Vattimo en la idea de fuerza plástica (Kraft), que es en Nietzsche lo que luego sustentará su idea de la voluntad de poder, pero que aquí se determina primeramente en el “arte como fuerza eternizante en cuanto que, con la ilusión de una fuerza que produce, nos hace olvidar el devenir y nos introduce en un clima no-histórico favorable a la acción creativa”. Es verdad que aquí todavía se oyen los ecos de Schopenhauer, sobre todo cuando Nietzsche considera el arte y la religión como sustitutivos del dolor del devenir, pero pronto el arte adquirirá una posición más fértil y fundamental en la medida en que pase de ser sustitutivo a ser constitutivo, emulación de los procesos creativos de la vida, y por tanto, fuerza vital misma.

La enfermedad histórica se convierte, pues, en evidencia de un mal manejo con el pasado, una relación que el hombre actual no puede digerir en la medida en que mediante las categorías historiográficas su voluntad queda presa y sellada en las vías mismas del proceso temporal, sin que exista la posibilidad de elevarse sobre las cadenas de la historia. De esta falta de sentido general en la que la providencia histórica ya no funciona, proviene la pérdida de sustento y arraigo en el suelo del hombre contemporáneo, pues, dice Nietzsche “cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el “más allá” se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad”.

La relación entre la enfermedad histórica nietzscheana de la Segunda consideración intempestiva y la concepción del eterno retorno se encuentran en que éste puede iluminar esa relación inadecuada con el pasado que ha tenido el hombre siempre desde los tiempos de Platón, y que ha configurado por tanto el destino de éste como realización del nihilismo. Con la introducción de la idea del eterno retorno, que rompe de hecho los esquemas temporales metafísicos y propios de la tradición cristiana y su escatología visionaria y apocalíptica, también “el futuro determina al pasado en la misma medida en que es determinado por él”. Pero queda entonces por determinar el punto desde el cual se pueda lograr a cabo la reconciliación, y este es de hecho el instante entendido como decisión. La problemática de este concepto estriba en que desde Löwith hasta el propio Heidegger se ha querido ver en él un guiño al decisionismo entendido como acción desde la nada, - que proviene de la “neutralización” de Schmitt, en la que se desacreditan las estancias fundamentadoras ajenas a la voluntad humana- que, una vez ha roto con los fundamentos, se erige en el papel de dominador y configurador de la existencia. (Ahora bien, Löwith no dice nada de la “decisión nietzscheana” en su análisis del decisionismo y sí, sin embargo, menciona a Heidegger y a Kierkegaard, lo que resulta injusto de cara al hecho de que Heidegger extrae la idea misma de tarea de una problemática que tiene su origen genuino en Nietzsche).

El instante de la decisión no sólo tiene la función de iluminar la relación entre el pasado y el presente, sino que se erige en atalaya verdadera en la que el devenir como nacer y perecer de todas las cosas se anula en virtud del “mediodía de la historia del universo, en el que se decide la eternidad”. De este modo, para Vattimo la ewige Wiederkehr comprendida como inversión de la temporalidad banal logra esclarecer la relación entre eterno retorno, temporalidad o devenir y voluntad de poder, de modo que se puede decir que aquí el eterno retorno tiene como significación fundamental la inversión del concepto occidental del tiempo.

Pero, ¿es esto suficiente? ¿Agota realmente el significado del eterno retorno su interpretación como inversión del tiempo natural? Más allá de las perspectiva cosmológica, que pretende una concepción teórica cerrada y representante del modo en el que se da el universo, o de la perspectiva moral entendida como imperativo categórico, el eterno retorno halla su significación en la afirmación suprema de la vida. “Porque también afirma el no extremo, la aniquilación y el sufrimiento como pertenecientes al ente”. Y con ello se anuncia el pórtico del planteamiento cuyo conocimiento para Vattimo es fundamental de cara a comprender el pensamiento de Nietzsche en nuestra época: el de Heidegger. Heidegger nos lleva a ese lugar en el que la ambivalencia del instante es a la vez “peligro y salvación”. Contrariamente a Vattimo, que nos proponía un Nietzsche reconciliador entre el elemento no histórico e histórico, entre el devenir como comprensión del nacer y perecer de todas las cosas sin un último sentido y la posibilidad de una trascendencia ejemplificada en la voluntad como voluntad de creación y fuerza plástica, en Heidegger se contempla más bien un Nietzsche que “piensa el pensamiento más grave” , un pensamiento que no es mera reconciliación, sino lugar donde el peligro y la salvación se identifican de una forma que es difícil lograr una separación clarificante.

Incipit tragedia, recuerda Heidegger. ¿Por qué con el inicio del pensamiento más grave se da también el inicio de la tragedia? “Hay tragedia cuando lo terrible se afirma como la oposición interna que pertenece a lo bello.” La reconciliación o la oposición sufrida, sin paliativos, entre sufrimiento y placer, es otra cara de la oposición sufrida en un tiempo entre la afirmación de la vida aún cuando es desprovista de sus más profundos fundamentos y el sufrimiento que esta pérdida conlleva, pero también es evidencia de una situación abismal en la que la proximidad del abismo abre a la vez un universo de posibilidades nuevas, constituyentes de una auténtica apertura del mundo.

Lo que para Vattimo era una auténtica inversión del tiempo occidental- lo cual, desde luego, no es poco- para Heidegger es en realidad el cierre de ese tiempo o su culminación. La copertenencia de voluntad de poder y eterno retorno constituyen para Heidegger la auténtica posición metafísica de Nietzsche. Voluntad de poder y eterno retorno son a la vez modo y constitución del ente “El ente en su totalidad es voluntad de poder y el ente en su totalidad es eterno retorno de lo mismo”. Ello evidencia que Nietzsche queda con esto apresado en el modo de comprensión de la civilización occidental desde Platón, en la medida en que da una forma al ente y trata de describirlo como totalidad. Con ello, se desvaloriza profundamente la inversión temporal que realiza Nietzsche según Vattimo, y que, además, tiene efectos poderosos a la hora de la comprensión del nihilismo europeo según Nietzsche.

Anti-Deleuze.

I

La afirmación del simulacro, de la copia, frente a la esencia, el ser. Y ahora que dopo Nietzsche hemos descubierto la importancia de los fantasmas, de los simulacros, ¿Por qué no afirmar de nuevo la esencia y el ser precisamente en cuanto simulacros, frente a la tiranía de la evidencia del devenir?

II

Eterno Retorno pasado por el agua mal oliente de los franceses: ¿No sería demasiado frágil, demasiado espectral, el retorno en cuanto retorno si sólo se tratase siempre de un retorno de lo diferente? ¿Y cual es la posibilidad misma de lo distinto, sino el fantasma de la identidad?

III

Deducir todos los elementos de juicio y de realidad de valores morales previos- ¡eso sólo podría haberlo imaginado un hombre como Nietzsche, que redujo todo a la moral!

IV

Sospechar si tras un pensamiento ontológico hay un pensamiento de valoración- eso sólo es posible teniendo un pensamiento originariamente moralista-.

V

El dúo absurdo Spinoza- Deleuze: No se sabe lo que puede un cuerpo…¡pregúntaselo a los cadáveres!

VI

Si damos carta de confianza al simulacro, a lo que se opone a la verdad- abriremos con entusiasmo las puertas a toda teología.

VII

¿Qué virus hay en Francia para que ciegue de forma tan intensa las cabezas? Algo en el ambiente, quizás el cosmopolitismo de París, la vida de cartón de los franceses…¿quién sabe?

VIII

Lo que puede un cuerpo- sobre todo el aparato excretor y también las funciones orgánicas más bajas-.

IX

¡El elogio de la carne, de la superficie! O Deleuze como gran estilista en la pasarela de moda de París.

X

El amor a la vida en cuanto amor al retorno de lo diferente, ¿no será también amor por aquello que es lo diverso de la vida, lo opuesto, la diferencia ontológica fundamental de la vida, es decir, la muerte?

XI

¡Cuanto no debe el talento de Nietzsche a las taras que le ocasionó el cristianismo!

XII

Lo que amamos en Nietzsche es la visceralidad, la energía, la potencia del pensamiento en su pura acción. Pero más allá de esto, convertirlo en ciencia, como parece querer hacer Deleuze, es caer en el desvarío y la comicidad.

La pobreza según Eckhart

"Si el hombre quiere ser pobre en voluntad, debe poder querer y desear tan poco como quiso y deseó cuando no era. Así es el hombre pobre que no quiere nada.

Por otro lado es pobre el hombre que no sabe nada. Hemos dicho a menudo que el hombre debería vivir de tal manera que no viviera ni para sí mismo, ni para la verdad, ni para Dios. Pero ahora esto lo vamos a decir de otra manera, y vamos a ir más lejos si decimos que el hombre que quiera tener esa pobreza debe vivir de tal manera que ignore que no vive ni para sí mismo, ni para la verdad, ni para Dios; es más, debe estar tan vacío de todo saber que no sepa ni conozca ni encuentre que Dios vive en él; es más: debe estar vacío de todo conocimiento que habite en él. Pues cuando el hombre estaba en el ser eterno de Dios, no vivía en él nada más; es más, lo que allí vivía era él mismo. Por eso decimos que el hombre debe estar vacío en sí mismo, tal como lo era cuando [todavía] no era, y dejar actuar a Dios como él quiera, para que el hombre se mantenga vacío.

Todo lo que siempre proviene de Dios tiene por fin una acción pura. El obrar apropiado al hombre es, sin embargo, amar y conocer. Ahora bien, la cuestión es en qué consiste, esencialmente, la bienaventuranza. Algunos maestros han dicho que reside en el conocer, otros dicen que en el amor, otros que en el conocimiento y en el amor y éstos lo encuentran mejor. Nosotros, sin embargo, decimos que ni en el conocimiento ni en el amor; hay un algo en el alma de donde fluyen el conocer y el amar, que ni conoce ni ama como las potencias del alma. Quien lo conoce [ese algo], conoce en qué consiste la bienaventuranza. Ese algo ignora que Dios actúa en él; tan quieto y vacío debe hallarse el hombre, decimos, que no sepa nada ni conozca que Dios actúa en él, y así el hombre puede conocer la pobreza."

(Meister Eckhart, Los pobres de espíritu).

Como todos los viejos temas.

Como todos los viejos temas, el de la utilidad de la filosofía cobra su importancia en un mundo en el que lo aparentemente obvio es puesto en discusión y en el que hablar de los pórticos de esa cosa llamada filosofía se convierte en todo un mérito. Porque, si hay algo que para los iniciados en la filosofía ha quedado claro desde el principio, es que tal ámbito de conocimientos es lo suficientemente amplio y general como para que una apelación a su delimitación como dominio particular y específico deba ser considerado, por lo menos, como ingenuo.

Desde luego que la filosofía va mucho más allá de sus pórticos, pero estos preliminares son lo bastante amplios como para que resultara en principio absurdo discutir su posible especificidad. La filosofía, por el contrario, es lo menos específico que existe: todas nuestras ciencias actuales están cargadas en sus inicios por fundamentos o doctrinas filosóficas, por más que nos pese. Desde el psicoanálisis freudiano hasta la psicología cognitiva, pasando por la biología, la sociología o la economía, obtenemos un trabajo que tiene como fundamentos latentes toda una cosmovisión o forma determinada de elaborar el pensamiento. Hasta ciencias que se quieren objetivas y despojadas de toda ideología, traicionan a menudo su perspectiva empírica y tratan de resolver por medio de datos de la experiencia problemas ancestrales que preocupan al hombre. Sólo una mente muy ingenua puede aceptar tales deducciones, mente por otro lado típica de nuestro tiempo y oscurecida hasta la saciedad por un modelo ideológico que ha triunfado gracias a su talento para ocultar el sentido de su ideología. Hablamos, como no, del modelo del libre mercado y del, para decirlo en palabras de Hinkelammert, anarcocapitalismo.

El principio evidente de esta ideología se ha ocultado bajo la ya muy criticada creencia que en nuestros tiempos ha devenido convicción. La vieja discusión metafísica entre realidad y actualidad ha terminado, en este sistema, por resolverse a favor de la ecuación de su identidad. Lo cual es fatídico, y al mismo tiempo, lo más irreal por esencia que existe. Como dice Hinkelammert, la creencia en un mundo sin utopías es a su vez una creencia utópica. La asimilación acrítica de realidad y actualidad es una característica esencial del pensamiento torpe, que no ve más allá de sus narices. Pero a su vez es resultado de un éxito evidente, que hay que declarar: el éxito de un sistema que ha convencido a sus ciudadanos de que él es el único sistema posible.

Nuestra situación, por tanto, es tal que nos vemos obligados a sostener un discurso necesario e innecesario a la vez. Necesario porque parece que las cosas más simples y obvias se han vuelto oscuras, e innecesario porque es un discurso ya mil veces dicho. Pero como la característica de nuestro tiempo es que lo obvio se ha ocultado, habrá por tanto que proceder a una desvelación del ser de lo estúpido de nuestros tiempos y retornar a lemas incómodos, como aquel de la Ilustración kantiana que encomiaba el hecho de pensar por nuestra cuenta. Lo inédito ahora es que pensar por propia cuenta, tener capacidad crítica, se ha vuelto un hecho insólito.

Tener que elaborar un discurso o manifestación a favor de la utilidad de la filosofía revela el paupérrimo nivel intelectual y humano de nuestra propia sociedad. Que haya que defender como necesario lo completamente obvio es quizás triste, pero desde luego ya un motivo y una razón para aquellos que quieren saber qué y para qué es la filosofía. Pues ya lo tienen: la filosofía existe para defenderse a sí misma. Defenderse y destruirse, que es su ámbito o no-ámbito cuya universalidad hemos olvidado completamente atrapados por un modo de pensar particular que se quiere universal. Quizás haya que volver a las viejas verdades, a desempolvar hechos que si para el filósofo resultan obvios, es que han de ser en extremo tangibles. Pues no se olvide que el primero que duda, el primero que se encuentra en el abismo y en la tierra sin fundamentos, es el filósofo. Algo terrible ha de pasar para que lo que él considere límite se convierta en otros en algo a debatir. Evitémoslo.

Voces de Antonio Porchia

Algunos pensamientos del poeta italo argentino.

Un poco de ingenuidad nunca se aparta de mí. Y es ella la que me protege.

Las alturas guían, pero no en las alturas.

Y si llegaras a ser hombre, ¿a qué más podrías llegar?

Éramos yo y el mar. Y el mar estaba solo y solo yo. Uno de los dos faltaba.

Dirán que andas por un camino equivocado, si andas por tu camino.

En plena luz no somos ni una sombra.

Donde hay una pequeña lámpara encendida, no enciendo la mía.

Hallé lo más bello de las flores en las flores caídas.

Quiero tu bondad, pero no sin una sonrisa en tus labios.

Nadie es luz de sí mismo, ni el sol.

No ves el río de llanto porque le falta una lágrima tuya.

Mientras creemos tener algún valor, nos hacemos daño.

En mi silencio solo falta mi voz.

Valéry vs Wittgenstein

Es increíble que todavía la filosofía académica no haya tenido en consideración algunos márgenes del pensamiento que sin embargo son profundamente enriquecedores, sobre todo en este caso: el de los Cahiers de Paul Valéry, cajón de sastre del que rescatar piezas filosóficas de sumo interés, sobre todo cuando se trata de intuiciones que preludian algunas de las más importantes realizadas por las "grandes figuras filosóficas del siglo", como por ejemplo, el mismísimo Wittgenstein. He aquí una muestra.

- "Todo está predicho por el diccionario" (1909-1910), donde Valéry se anticipa a una especie de concepción trascendental del lenguaje, que preludia el "espacio lógico" en Wittgenstein,

- "La filosofía y lo demás son sólo un uso particular de las palabras", ya en 1918, anticipándose a la tesis wittgensteiniana de los juegos de lenguaje,

- "Palabras como "verdad" o incluso "realidad" han embrollado las cosas y han creado dificultades gratuitas " (1925), demostrando una profunda conciencia lingüística de la filosofía,

- "Un problema filosófico es un problema que no se puede enunciar. Todo problema que llegamos a enunciar deja de ser filosófico", (1929), recordando a la tesis de Wittgenstein: "el enigma no existe",

- "No hay misterios...sólo insuficiencia de los datos o de la mente" (1933, 1934), ésta ciertamente posterior al Tractatus,

- "Yo no digo: no hay Dios. Digo- antes de decir que no hay Dios- que debo preguntarme lo que significaría para mí tal o cual respuesta". Esta cita, (1935) increíblemente similar a esta otra de Wittgenstein, que data de 1946: " La forma en la que empleas la palabra Dios no muestra en quien piensas sino lo que piensas."

- "El problema más importante es aquel que puede ser resuelto" (1903-1905). "Si una respuesta no puede expresarse, la pregunta que le corresponde tampoco puede expresarse" (TLF).

Estas son pequeñas muestras que deberían hacer pensar a nuestros académicos acerca del valor de un pensador no considerado canónico, quizás porque no era estrictamente filósofo...

( Los Cuadernos han sido traducidos al español por Galaxia Gutenberg (2007), bajo la dirección de A. Sánchez Robayna. Son un extracto del documento original, que alcanza las 26, 000 páginas).

Algunos fragmentos de Schelling

376. Todo el universo extendido en el espacio no es otra cosa que el corazón ardiente de la divinidad, el cual, mantenido por fuerzas invisibles, persiste en un pulso o cambio continuo de extensión y contracción..

396....El dolor es algo general y necesario en toda vida, el punto inevitable de paso hacia la libertad...La participación en todo lo ciego, oscuro, paciente de su naturaleza es necesario para elevarlo (a Dios) a la conciencia suprema. Cada ser ha de conocer su propia profundidad. Esto es imposible sin padecimiento....

364. Nosotros no le tenemos miedo a la contradicción, sino que más bien intentamos, en la medida en que somos capaces de ello, comprenderla correctamente..."

( ) Si la vida se detuviera aquí, no habría más que un eterno inspirar y espirar, una alternancia continua de vida y muerte que no es una verdadera existencia, sino sólo un impulso y celo eternos para ser, pero sin ser real".

Tomado de Schelling, Weltalter.

El espíritu deseante ( extracto)

Como se ha indicado en numerosos lugares, el deseo puede ser definido como la negación de lo presente, siguiendo una sugerencia de Wahl tomada del pensamiento de Hegel. El deseo de lo infinito aparece entonces como ancla, motivo, raíz de la experiencia del espíritu. La negación de la realidad aparece por tanto vinculada a la naturaleza del espíritu, en cuanto que el espíritu está condicionado por el comodín ausente del deseo. Así, decimos con Scheler que existe un antagonismo entre la vida del espíritu y la vida biológica. La vida del espíritu es de hecho el reverso de la vida biológica, el impulso que crece negando el establecimiento circular de la vida. Por eso también cambiamos el término, y en vez de impulso vital, (Bergson), decimos impulso metafísico. Donde hay verdadero impulso, e impulso deseante, es en el espíritu. La raíz del deseo se encuentra en la ausencia de lo metafísico que constata la conciencia. El deseo como tal señala una nada, un límite u horizonte que no puede jamás concretarse, pues tal concreción significa para el espíritu la muerte de su esencia. Este es el motivo por el que la vida del espíritu es un reverso en la vida biológica, una negación de la estabilidad propia de una vida acabada que está regulada cíclicamente y que no espera “nada nuevo bajo el sol”. La vida del espíritu es justamente la negación de la vida, y así lo demuestra la historia misma, que asemeja más bien un trazo irregular y artístico que una fidelidad a la constatación de la eternidad del ser. El deseo anula la satisfacción y provoca la insatisfacción. La historia del espíritu es la historia de un espíritu insatisfecho.

Negando su esencia, negando su existencia, el espíritu avanza, liquida, construye, reconstruye. Sin ningún momento en el que pueda parecer detenerse, su historia es como la de un impulso que ha de explotar por algún lado, y al que ninguna concreción o determinación le satisface. El espíritu es de hecho la insatisfacción misma, como nos recuerda Kazantzakis, y así se asemeja al amante que ha idealizado a su amada en la letanía de su ausencia. Una vez rotos los amarres con la finitud y caducidad de una naturaleza que no le comprende, el espíritu se embarca hacia la experiencia de un contacto futuro con su amada, la trascendencia siempre ausente y negativa a la que ahora el espíritu considera Fundamento del mundo. ¿Será la experiencia del impulso metafísico una experiencia juvenil, un momento de inmadurez en el desarrollo total de lo espiritual? Nadie puede predecir, en contra de lo que pensaba Hegel, dónde acabará esta aventura del deseo. El descubrimiento del espíritu es precisamente la contingencia y la nulidad de su ser, y lo que de negativo tiene la doctrina del nihilismo es también el germen que posibilita la esperanza en la presencia de lo absoluto. El nihilismo aparece como fundamento mismo del espíritu, y como ocasión para una novedad que se halla en continua lucha contra lo que de estático hay en el mundo. Tal es la característica común del espíritu, que se agudiza en lo que hemos llamado el impulso metafísico, motor de la experiencia misma del espíritu en acción. El impulso es el impulso del deseo, de negación de lo dado para ascender negativamente hacia la presencia de la amada. La esencia del espíritu es por esa misma razón, insatisfacción. Toda la experiencia del espíritu es esta negación inconclusa, en la cual todo ha de ser destruido, como dice Kazantzakis, para preservar la materia originaria, la fuerza primordial, de la que surge, con una pretensión de eternidad, lo artístico del espíritu mismo.


De este modo es como se puede comprender que el enigma es también la prueba del carácter de “nadería” del espíritu, de su carácter de brillo, (Schein) a la manera hegeliana. Él mismo desarrolla el enigma al despegarse de la conciencia, al negar la conciencia de lo dado y al asumir la realidad de lo posible como la esencia misma de lo real. El espíritu es la sombra de la conciencia, el impulso ciego que se levanta en la noche de la conciencia para emprender un viaje inacabable. El espíritu en acción, el impulso, es como la voluntad ciega de Schopenhauer: infinito, insatisfecho, aniquilador. Lo que aniquila el espíritu es el espacio de su desarrollo. El enigma se hace entonces más y más poderoso en la medida en que el espíritu se despega de la conciencia, pues cada vez que alcanza un nuevo nivel, cada vez que se aleja más, más razones tiene que dar de su lejanía con la conciencia, más huecos ha de rellenar en su anhelo infinito. El enigma demuestra el carácter nadiente del impulso al hacer ver la imposibilidad de su esencia, y la conciencia propia del espíritu le revela su nulidad, demostrada especialmente en los análisis profundos del Yo, que prueban con claridad lo abismático del sujeto. De este modo el carácter artístico del espíritu favorece, contribuye, produce de algún modo el enigma, le da consistencia, lo hace más inextricable. Porque desde el momento en que el espíritu apunta al enigma, ha hecho ya de su propia esencia un enigma, al negar de continuo su estabilidad y al proyectarse en la Irrealidad del Absoluto. Cada peldaño recorrido es producto de su versatilidad, de su falsedad, y la sinceridad, la idea clara y distinta se pierde en la dialéctica infinita de su desarrollo. No puede existir esencia del espíritu porque su objeto, su razón de ser, es el Absoluto de la Irrealidad.

Lo Irreal alienta por tanto el recorrido, las máscaras del espíritu. Como bien Nietzsche sabía, la máscara es un elemento fundamental de lo espiritual. Pero Nietzsche quedó atrapado en su apología de la máscara, en su negación de la esencia, pues al negar la esencia, lo que realmente estaba haciendo era ponerse del lado del espíritu, que era lo que en su último período de lucidez, en la premonición del Eterno Retorno, negaría. Al alentar el devenir y negar el ser, Nietzsche mismo realiza la última expresión del espíritu, o para decirlo con Heidegger, la última filosofía del ente como negación del ser. Porque lo verdaderamente devenido es el espíritu, y lo que alienta tal devenir es la Irrealidad del Absoluto, lo que niega todo dato y toda percepción consciente. Detrás de las modificaciones infinitas del espíritu se halla la misma esencia: lo Irreal mismo, que obliga al espíritu a no detenerse en ningún momento. Es la irrealidad del Deseo, el Deseo mismo, lo que mueve al espíritu, lo que produce el devenir, y como tal, la nada. La experiencia del espíritu, como sabía Nietzsche, es la experiencia de la nada. La máscara no es una burla de la permanencia, sino el medio que utiliza la misma permanencia para sostenerse infinitamente, sobre el corazón deseante del espíritu. Como el amante, el espíritu queda colgado de esa infinita permanencia de no- ser que utiliza el devenir como su propia manifestación. Sólo el espíritu sabe de enigmas, pues ha perdido ya desde siempre la perspectiva cíclica de la eternidad.

Las rutas de Sísifo (extracto)

758

No hay modificaciones históricas en el pensamiento humano tan grandes que afecten a lo fundamental.

757

Quizás ser libres no signifique otra cosa que ser conscientes de nuestro propio destino.

756

Pensamientos que ruedan en el polvo del cerebro como los restos de una máquina antigua e inservible.

755

Apresando en categorías cada variación de la experiencia sensible ocultamos con un velo la aparición de la verdad.

754

Toda imagen es un mensaje.


753

El concepto es el anverso de la imagen; la imagen el reverso del concepto.

752

Volvemos a los enigmas originarios como el ratón perseguido vuelve a su ratonera.

751

La naturaleza inventó el enigma para mover nuestros músculos y darnos un sentido.

750

Conciencia no es otra cosa que la activación en nuestra mente de las relaciones y las categorías entre los distintos problemas.

749

Lo que te propone la vida es que seas capaz de superarla.

748

Nada hay más insoportable para el hombre que el que se le oculten los planes secretos de la naturaleza.

747

El aforismo es el resumen escrito para el pueblo de lo que pasa en la periferia de la filosofía.

746

No ha empezado a filosofar el que ha conquistado el núcleo de la filosofía.

745

Lo que ha anudado el hombre tendrá que resolverlo el hombre. Lo que está escrito en los fundamentos del mundo está reservado para Dios.

744

Quizás lo que pensamos y sentimos sean los restos de una explosión primigenia en la que desapareció el Universo.

743

No sobreviviremos a nuestras hipótesis.

742

El pensamiento antiguo puso en la sombra la apariencia de las cosas. Hoy hemos puesto en la sombra a la propia realidad.

741

El hombre piensa porque sabe que es finito. No existiría pensamiento ni filosofía si creyese de verdad en una vida eterna.

740

La esencia de la religión consiste en el deseo activo de anudar nuestra existencia singular con la existencia del universo en su conjunto. Nietzsche es tan religioso como Spinoza o Jesucristo.

739

Toda realización de lo racional exige la existencia de una fuerza irracional en el interior del que realiza.

738

La existencia de las cosas como referencia real a la que invoca el propio concepto de existencia es ajena del todo para el que no participa de la inteligencia humana.

737

Estamos unidos a las cosas materiales tanto por el odio como por el amor.

736

Creer en la exactitud de un concepto es tanto como creer en la exactitud de un sentimiento.

735

No hay felicidad religiosa.

Lost, supervivientes del nihilismo.

Aquí interpretaremos la serie de televisión Lost, (siendo conscientes de la infinidad de interpretaciones que se le pueden dar, resultado de su riqueza argumentativa), como una metáfora de un problema básico de nuestra época. La experiencia del nihilismo y la reconversión religiosa en una época carente de fundamentos, protagonizada en la serie esencialmente por un personaje extraño pero significativo, Jhon Locke.

La transfiguración existencial de Jhon Locke tiene elementos en común con la experiencia religiosa de Kierkegaard y su concepto de lo cristiano como salto de la fe o alternativa en la que no cabe mediación. Kierkegaard concebía la experiencia cristiana como un salto hacia el absurdo de lo Absoluto, absurdo que no admite las mediaciones racionales como las que proponía Hegel, sino que se establece en una relación directa entre el sujeto finito y pecador y lo Absolutamente Otro. Esta relación exige el sacrificio de la razón tal y como la concibe el entendimiento, y en ello se observa la consideración de Dios como algo irreductible al movimiento de la razón. El salto de la fe es, para Kierkegaard, un enfrentamiento cara a cara con algo que está más allá de lo ético y que subvierte lo racional.

En nuestro caso, también para Locke el espíritu de la isla se convierte en lo Absolutamente Otro con el que no existe la posibilidad de una relación dialógica de índole racional, sino una entrega sin condiciones en la cual la existencia se convierte en una prueba continua que no ofrece esperanzas de salvación. La fe de Locke, como la de Kierkegaard, es la fe de Abraham. Es el acto por el que el padre sacrifica al hijo aún sabiendo que con ello Dios no se apiadará de Él. Pero es Eko, ex traficante de drogas, quien padece también una profunda transformación religiosa, el que llevará la fe a sus verdaderas consecuencias cuando la razón evidencie que presionar la tecla del ordenador no significa absolutamente nada. Como el sacrificio de Jacob, la introducción de los números malditos en el ordenador es gratuita. Como el verdadero acto de fe, en el que no existen esperanzas, en el que la experiencia religiosa se convierte en auténtico temor y temblor.

Al igual que toda experiencia religiosa, en el acto compulsivo de la introducción de los números no faltan elementos patológicos. El ritual del obsesivo, que exige la contemplación de una serie de reglas para evitar la catástrofe y la angustia, se parece mucho a esta compulsión numérica en la que la acción irracional de escribir unas cifras que no significan nada tiene gran relación con el contenido de los actos patológicos del obsesivo, los cuales no son tampoco sino actos de fe. En efecto, la relación entre la fe y lo irracional se manifiesta de modo evidente en los rituales de los obsesivos. No hay ninguna razón por la cual creer que las reglas seguidas por el obsesivo tienen alguna conexión con la posibilidad de escapar a la angustia y a la destrucción. Pero para Kierkegaard es inútil tratar de comprender lo que Dios tiene en la mente cuando ordena a Abraham el sacrificio de su hijo. Lo religioso se encuentra por encima, y viola a menudo, lo meramente ético.

Sin embargo, la experiencia de la angustia no se puede separar de la experiencia de una época en la que se han disuelto los fundamentos y en la cual toda meditación es meditación sobre la crisis. Experiencia que tiene su sentido en el argumento principal de la serie: el avión, paradigma de la seguridad, acaba estrellándose contra una isla desconocida que significará una conversión espiritual para los personajes. Experiencia cercana a lo que conocemos como nihilismo, y que vemos en la filosofía de Nietzsche cuando ejemplifica cómo una vez destruidas las seguridades metafísicas, hay que abrirse paso por la selva de las inseguridades filosóficas. Y, al igual que en Nietzsche, los acontecimientos sucesivos y las vivencias de los personajes invocan una interpretación de la realidad que no sacrifica la multiplicidad de lo real a la identidad de la teoría. Al igual que las máscaras y las pieles de las que se despoja progresivamente el individuo Nietzsche, las teorías van quedándose obsoletas a medida que las vivencias ganan en riqueza y complejidad.

Porque lo que al final de cuentas nos transmite la serie, es que lo más importante, más que saber por qué y qué significa lo que les sucede a sus personajes, es la sobrevivencia. Esta es la enseñanza que Kierkegaard quiso transmitirnos, la experiencia de la fe como transformadora de la vida. Y es la fe que lleva a Locke a depositar toda su confianza en la isla. De la seguridad de unas vidas desprovistas de sentido, los personajes pasan a la inseguridad de una vida que les puede otorgar sentido. De la sociedad administrada y el absurdo, a la sobriedad del asceta y la pobreza del cristiano, pensamientos comunes a Tolstoi y Wittgenstein pasando por Kierkegaard. Ellos sabían que sus problemas religiosos eran una cuestión de supervivencia. En la época del post nihilismo, se han de sacrificar las seguridades metafísicas por actos concretos de sobrevivencia. La catástrofe es entonces ocasión para la meditación, para la salvación. Como dijo una vez el loco de Tübingen, en el peligro crece lo que salva.