Ante el desierto, recuperar la significatividad del tiempo histórico

Hay una obsesión con la significatividad del tiempo histórico que recorre toda nuestra filosofía occidental. En ella se plantea un lugar para la Idea platónica, un espacio para la manifestación de Dios. Cristo es la primera exteriorización de esta realidad significativa que rompe el tiempo en dos. En su intento por reconciliar el pensamiento metafísico con la prosaica realidad externa, Hegel monopoliza y sintetiza en su propio tiempo histórico la culminación de todo tiempo, la epifanía real de una sustancia anteriormente reservada a las exterioridades del mundo astral.

Pero todo el mundo sabe que tras Hegel viene Nietzsche. La manifestación de Dios en la carnalidad de Cristo no evitó la muerte de este. La desnudez un poco obscena de un Dios que se verbaliza y se carnaliza en la mayor caída del tiempo imaginada en la historia, tiene consecuencias graves. Parece que en vez de encontrar su lugar en el tiempo, la caída en la carne de la divinidad representa su fatal desaparición en el asfalto monótono de lo real. El tiempo de los dioses ha acabado y es el tiempo del hastío.

Pero Hegel no solo monopolizó la significatividad posible del tiempo. Además de ello, él- o sus críticos, quizás malentendiéndolo- nos otorgó una clase distinta de eternidad. Es esa eternidad en la que lo negativo no es la válvula del progreso hacia una nueva realidad cualitativa, sino meramente un devenir abstraído de toda significatividad y vuelto hacia sí mismo. Este exceso de temporalidad, que no lleva sino a la liquidación de toda significatividad, creyó Karl Löwith hallarlo en la ausencia de la dimensión natural. Pero no es la naturaleza la que nos salva de la línea del tiempo; es más bien una ausencia de fuerza en los proyectos humanos que se condenan a sí mismos, saturados por la administración de un sistema que no solo sobrepasa las fuerzas individuales- la confianza en el yo murió hace tiempo- sino que satura toda posibilidad de apertura a proyectos humanos colectivos.

Cuando en un mundo como el de hoy vemos, sin embargo, pequeños síntomas de rebelión, destellos de que alguna vez existió la necesidad y el deseo de la emancipación humanas, nos encontramos sin las coyunturas adecuadas que una vez tuvieron a su disposición los grandes pensadores del pasado y los proyectos colectivos que forjaron nuevas sociedades. La única causa de todo esto tiene que ser la ruptura de una línea temporal demasiado adornada con falsos mitos e incapaz de adoptar una perspectiva crítica consecuente. Desde este punto de vista, la ruptura de la línea temporal reivindicada por el pensamiento ilustrado no solo está cegada por sus críticos en torno a la idea misma del progreso, sino que obtura cualquier posibilidad de proyección, ahogada en la eternidad del único sistema económico y cultural posible: el capitalismo.

Hoy, más que nunca, necesitamos reincorporar a nuestro pensamiento la categoría de significatividad de tiempo histórico. Pero, hoy más que nunca, no disponemos de las herramientas históricas y conceptuales que permitieron a nuestros antepasados disponer de un espacio de proyección de sus anhelos, deseos y temores, que es también el espacio de toda libertad posible. En lugar de ello, nos encontramos en el círculo kafkiano que agota toda negatividad en sí misma, todo proceso de cambio en su fracaso y todo proyecto en la ausencia de su fundamento. Lo que es otra forma de decir que hoy habitamos el desierto. O, en otras palabras: que no solo hemos de hacer cosas, sino que primero hay que fabricar las herramientas con las que podamos hacerlas.

Textamentus (fragmento)

[-862, 862]

Hay algo en el sufrimiento que nos hace pensar que ello es una coartada contra todo otro posible sufrimiento. Ese algo es fatal.

[-863, 863]

El verdadero pensamiento poético no se encuentra en la poesía. Ella es demasiado estrecha para ser justa con su contenido.

[-864, 864]

Pensar es a veces como una reunión con las propias bestias de uno mismo; una especie de granja alborotada. Es tan difícil gobernarla que cuando por lo menos se intenta, uno se premia después con una grata borrachera.

[-865, 865]

Por otra parte, aquí no pienso ni escribo; tan solo expongo la bestia, le otorgo un lugar, verbalizo la carne.

[-866, 866]

Hablar sobre la eterna tragedia de todo lo humano no nos libra de padecer de continuo la eterna tragedia de lo humano.

[-867, 867]

Deja que tus pensamientos afloren sin la necesidad de golpearlos para que lo hagan. La escritura y el pensamiento es el único trabajo cuyo vértice esencial es la necesidad, no el deber.

[-868, 868]

El demasiado profundo rápidamente se pierde en desiertos sin leyes ni medidas. Hay que saber limitar la propia profundidad.

[-869, 869]

Coyunturas espacio temporales, choques matemáticos de tendencias, ondas, desplazamientos, figuras. Hay tantas determinaciones por doquier que parece incomprensible que el ser humano haya pensado alguna vez el concepto de la libertad.

[-870, 870]

¿Prisa? Por muy rápido que vayas, está señalado el tiempo en el que llegarás a comprender lo que ahora no puedes comprender.

[-871, 871]

Hay que producir en los límites y más allá de los límites.

[-872, 872]

Una gran cabeza debe incorporar en sí misma la distancia entre Wall Street y Castilla La Mancha. Para ello es preciso primero desplazar los prejuicios estéticos.

[-873, 873]

¿Qué ha desplazado en mí el temor del Absoluto? Quizás la muerte; pero una muerte des-teologizada, aséptica, banal, clínica incluso...una muerte empírica, añadida a un regusto de madera de pino y poco más...La ansiedad metafísica se ha devaluado en mí, para devenir simple terror animal.

[-874, 874]

Nada tan extraño para mí como la palabra España. Su nombre invoca en mí, a lo sumo, animales oscuros de una noche invernal.

[-875, 875]

El cosmopolitismo y el internacionalismo son otros modos de expresión de la creencia en la razón.

[-876, 876]

Duran más las sombras en el tiempo que los objetos que las proyectan.

[-877, 877]

¡Mi querido amigo el testamento! Dedico este espacio aquí, en el que tú y yo estamos a solas -siempre estamos a solas- para celebrar de nuevo el milagro del día y recordar la triste prosperidad de la noche.

[-878, 878]

Hay que exigir el único espacio del papel en el que el labio no tiemble ante la palabra.

[-879, 879]

Entre Tántalo y yo, entre Textamentus y yo, hay miles de cuevas, exóticas cavernas donde nuestros sueños más ocultos tienen su hermoso cumplimiento.

[-880, 880]

No hay reconciliación sin previo odio. Pero el amor es condición del verdadero hastío.

[-881, 881]

Hay un goce del molde, de la superficie tallada que se resigna a no participar jamás del contenido. Pero que se sabe sublime expresión del mismo.

[-882, 882]

La vida es un enigma. La reflexión sobre la vida, un enigma de segunda mano.

[-883, 883]

La inmensidad del conocimiento no es tanto la causante del terror que me produce, cuanto la imposibilidad consecuente que viene con su adquisición.

[-884, 884]

Todo arte depende del oído. Pero las cuerdas del oído se encienden cuando quieren.

El artesano y el artista: algunas precisiones.

Schönberg habló alguna vez del artesano y sería interesante recuperar esta noción, quizás reelaborada, sobretodo en contraposición a la figura del artista. Aunque sea de forma intuitiva, podemos examinar por nosotros mismos cuales serían los rasgos diferenciadores entre uno y otro concepto, bien que con ello no hagamos sino un molde primitivo, una máscara sin forma que más tarde podríamos poner a trabajar.

Es verdad que la experiencia del teórico no puede sustituir a la del artista enredado en su trabajo. Más interesante aún es la experiencia del teórico-artista- un Válery, por ejemplo-que puede de forma introspectiva bucear en los mecanismos de su trabajo sin las cargas románticas y falseadas de viejos conceptos como el de inspiración o labor inconsciente. Y es aquí como hablo yo, en calidad de hacedor de artefactos estéticos o cognitivos, y donde me gustaría hacer una distinción entre lo que yo entiendo por artesano y su contraposición el artista.

El artesano se distingue en principio por la centralización de su trabajo en el manejo de una técnica. La figura que intuitivamente nos representamos nos remite al alfarero. La producción del artesano es fundamentalmente cuantitativa, pero centrada en torno a la noción de calidad. Lo que desea el artesano es ejecutar un trabajo en torno a un producto final, que destaca por su calidad. Ello no es incompatible con el progresivo perfeccionamiento de su técnica. Mas el objeto final ya está definido de antemano; el horizonte de sus expectativas está tan bien tallado como la mejor de sus creaciones. Bien que ello no implica haberlo siempre alcanzado- aunque no podría afirmarse con total seguridad que nunca lo alcanzaría- su trabajo se dispone en torno al fin de perfeccionar su técnica. Es verdad que entonces el trabajo del artesano no se distingue por su deseo continuo de exploración.

Por su parte, el artista -debería- representar absolutamente un impulso opuesto. Frente a la estabilidad progresiva del artesano, el artista se embriaga en el dominio de la inestabilidad experimental, jugando con las formas y prestando menos atención al talento. Hay una fórmula en el extraño libro de ese meteoro fugaz que fue el triste antisemita Otto Weininger, que diferenciaba entre genio y talento. El genio, un espíritu universal, se opondría según Weininger al mero talento en su capacidad para trascender el ámbito particular de su dominio para poder brillar allí donde lo pretendiese. Si bien es cierto que el artista no es en sí mismo un espíritu universal- adjetivo que podríamos reservar a un Goethe o a un Alberti- lo cierto es que es más libre en cuanto que, si es verdad que es un auténtico artista, será capaz de trascender el dominio de su talento para alcanzar cotas de experimentación más y más elevadas. Con la precisión, por supuesto, de que artista no es sinónimo de artista experimental. Pues lo que se le pide al artista es alcanzar primero el umbral de la técnica, imprescindible para su posterior zambullido en la libertad creadora.

Hay que hacer una última acotación. Este principio intuitivo, meramente esbozado, puede tener sus obstáculos en su aplicación a las artes concretas. Ya se ha hablado de la diferencia en la libertad expresiva que conceden algunas aplicaciones artísticas- no es lo mismo, por ejemplo, la libertad que brinda la escultura que la que brinda la poesía-. En cuanto a mí mismo, como hacedor de artefactos lingüísticos, he de decir que me satisface más el papel del artesano. Un artesano, eso sí, que no gira en torno a la mera técnica, sino a la causa originaria de tal técnica; un artesano que -dado que la técnica en la poesía, al ser un trabajo intelectual, está enredada de forma irreversible con su tema- gira y gira en torno a una misma pregunta, casi como Heidegger con su obsesivo Ser o Spinoza con su amable Sustancia.

El artesano tiene de todos modos- de esto hay que acusarlo- un afecto inextinguible hacia el producto. Ama el producto y desea una figura bien tallada. Rehúsa la libertad expresiva que no teme utilizar el barro y otras sustancias menos elevadas para forjar su producto; se acomoda en el taller de su casa y lentamente fabrica, girando eternamente en torno a un tema-técnica: la vida humana y su lugar en el universo.

Como dos últimos ejemplos, la diferencia entre dos artesanos- Antonio Colinas y Eugènio de Andrade- como prototipos del artesano lento, amable, tranquilo, que talla en la bondad de los años sus figuras sin prisa, y dos auténticos artistas, ajenos al proceso de la elaboración en torno a un tema, dispersos y creativos, experimentales e insaciables: Picasso y Rimbaud. Sirvan estas anotaciones para dar rienda suelta a una reflexión más honda y esencial sobre este apasionante tema.

Disquisiciones irritantes: La inteligencia como tautología.

Entiendo por disquisición irritante el desarrollo de una idea en torno a un tema parcialmente inútil, o cuanto menos no esencial; y entiendo por esencial aquello por lo que merece la pena pensar con todas las fuerzas disponibles, que implica una sujeción primordial a ese tema, una excluyente sumisión. Dicho esto, el tema que me propongo desarrollar aquí es precisamente un tipo de disquisición caracterizada por su inesencialidad. El motivo que me lleva a hacerlo es el de su relativa importancia en nuestra sociedad, al menos por su aparición constante en muchos contextos, ante lo que cabría añadir al menos un punto de vista diferenciado. Me refiero al concepto de inteligencia, su utilización como adjetivo a la hora de caracterizar las capacidades de una persona, y la ideación que la inmensa mayoría de las personas tienen sobre él.

No es aquí el momento de desarrollar con profundidad un tema que aunque, a mi modo de ver, es potencialmente inútil, requiere una cierta cantidad de trabajo e información. Por eso dispararé mi tesis al respecto de una vez, bastante fácil de entender: la inteligencia es, como adjetivo, una tautología inesencial, de semántica vacía. Veamos por qué. Aquello que debería ser un indicador de ciertas cualidades humanas, aplicado continuamente a hombres o mujeres que creemos lo merecen, es en realidad un dispensador de desinformación y confusión altamente efectivo. El primer motivo es el número relativamente elevado de personas inteligentes: es una capacidad que se presupone en un dirigente de estado, a la vez en un ministro de cierta relevancia, pero también en un operador de vuelo, un jefe militar, un escritor, un filósofo, un profesor, etcétera. Queda clara la inutilidad del concepto cuando comparamos a un ser del que se supone este adjetivo como Alfredo Pérez Rubalcaba con -qué brutalidad voy a expresar- Montaigne . Ambos son sujetos de los que se predica tal facultad, pero está claro que el adjetivo pierde su sentido cuando se hace la comparación. Se me puede acusar de demagogo, pero si prestamos atención al abuso del término que se hace a diario, en muchísimos contextos, veremos que mi comparación no es tan exagerada.

El segundo motivo es su inexacta utilización. Cuando se dice de un profesor de filosofía que es inteligente, como añadiendo algo al respecto, se utiliza de forma vacía el adjetivo. Porque de un profesor de filosofía exigimos como mínimo que sea inteligente. Es como si dijéramos que un piloto de avión sabe pilotar una aeronave, o como si un marinero experto manejara bien el timón. Esto no significa que todos los profesores de filosofía sean inteligentes. Significa que afirmar que lo sean no aporta ninguna información interesante.Lo cierto es que, añadido al primer motivo, finalmente que prediquemos de ciertas personas a las que presuponemos inteligencia su – precisamente- inteligencia, es algo inútil. Es lo que se presupone en ellas. Pero a la vez esto demuestra su insuficiencia. En efecto, que digamos de tal experto del cual se presupone o se exige inteligencia, que en efecto es inteligente, es vacío de cara a que la inteligencia no es suficiente para verificar la optimidad de su labor. Es en este sentido que, decir de un profesor de filosofía que es inteligente, no solo es inútil, sino que no satisface los requisitos para diagnosticar la efectividad de su trabajo.

El tercer motivo es la problematicidad del propio concepto de inteligencia. Es claro que muchos conocemos los famosos test de inteligencia de Weschler y los aplicados actualmente para verificar aquello que se llama conciente intelectual. Es clara también la insuficiencia de todos estos métodos para determinar la verdadera inteligencia de un individuo. Este concepto está forjado a su vez sobre los parámetros de una manera determinada de comprender el mundo; según sus criterios la inteligencia se mide en función de su simetría con los propósitos de una sociedad muy determinada social y económicamente. Es claro que vamos hacia una caracterización cada vez más parcial de la inteligencia, entendida como rentabilidad informativa y funcionalidad matemática, muy apta e interesante para los negocios de este mundo, pero de la que abominaría un Goethe o un hombre del Renacimiento. Por otra parte, si los psicólogos actuales han querido arreglar la parcialidad del concepto de inteligencia tradicional con la llamada inteligencia emocional, lo que han hecho es empolvar aún más el concepto y despojarlo de su esencia, convirtiéndolo en pasto de la psicología popular. Pero hay algo de cierto a pesar de ello en la aportación patética de la inteligencia emocional, y es una atención distiguida- o un intento de atención- a la diversidad particular de lo humano. Es con ello con lo que cierro esta disquisición irritante.

La diversidad particular de lo humano implica la difícil caracterización del sujeto con las herramientas categoriales de las que disponemos. Y la categoría de la inteligencia no lo es menos. Ya hemos visto que dentro del catálogo de personas inteligentes podemos ver un sinfín de especímenes humanos tan dispares entre ellos que harían inútil la aplicación del término. Entre Van Gogh, Wittgenstein, Stalin y Rubalcaba – por poner un cuarteto alucinógeno cuanto menos- hay más diferencias que afinidades. Que sean personalidades relevantes en la historia no hace que ellos se parezcan más de lo que se diferencian.

No he conocido nunca un ser humano cuya inteligencia no fuera a la vez obstáculo de muchas de sus posibles capacidades, o cuya inteligencia no estuviese enredada en una personalidad tal que convirtiese a la primera en una humilde sombra de la segunda. Hay un último motivo, y es la incapacidad humana por acceder a la totalidad del ser, que convierte la inteligencia particular en una aportación ínfima al conocimiento del todo. El sueño de Dilthey era poder ver el final de la historia para alcanzar un observatorio más allá del tiempo, que es el único punto ideal del conocimiento desde el que se podría comprender la totalidad de la historia. Pero por eso también era un sueño. Este es el último motivo por el que cabría en fin relativizar de una vez un concepto que, en nuestras sociedades, se ha sobreestimado. Un concepto que finalmente nada aporta. (P.D. Por cierto, esto no es una disquisición inteligente).

La izquierda frente a la reconstrucción del sujeto.

Demasiado tiempo hemos celebrado, de forma inconsciente o acaso malévola, un horizonte en el que por fin todas las ilusiones filosóficas sobre el sujeto y su progresión histórica iban a ser sustituidas por un tiempo plano, sin proyección futura, en el que o bien por exceso de historicismo o por renuncia a él se había roto con una herencia histórica que fuese capaz de iluminar un futuro para el sujeto distinto de la destrucción misma de ese sujeto. En el debate del postmodernismo, se celebraba la llegada de una visión hedonista y dionisíaca, que acentuaba el centro del pensamiento en un discurso sobre el cuerpo y que destacaba la necesaria destrucción de todos los conceptos heredados desde la Ilustración y más allá, como si fuésemos capaces de pensar sin categorías y fuese acaso fácil bañarse en el barro del fenómeno sin necesidad del pensamiento.

Todo esto podía estar muy bien, pero hoy conocemos el precio de semejante perspectiva: en el pensamiento político, una derrota filosófica de la izquierda que no es capaz de pensarse sin rebuscar en la antigüedad del dogma o en la debilidad de un pensamiento sin sujeto, poco o nada efectivo; en la perspectiva de la emancipación del género humano de sus cadenas, un tiempo sin dimensiones, en el que todo proyecto era condenado por utópico o ridículo, en el que por fin el eterno retorno nietzscheano se había asumido sin la conciencia de la dimensión temporal del devenir. En fin, se trataba de la asunción de un tiempo fuera del tiempo, lo más parecido a un concepto malo de la eternidad.

Pero junto a esta abstracción se encontraba la realidad fenoménica de ella, la manifestación explícita de su concepto que se ejecuta de manera inequívoca en el vulgar desarrollo del capitalismo. Un desarrollo que se aviene bien con esta renuncia al tiempo histórico, siempre forjado en tensión con las dimensiones propias que le subyacen y cuya expresión más adecuada es el concepto de proyecto. Ahora bien, todo proyecto necesita un sujeto, y es esto precisamente lo que se ha tratado de destruir.

El proyecto más urgente para una izquierda responsable tiene entonces que pasar por la reelaboración del sujeto y por su contenido propio. Este sujeto no puede ser, por supuesto, el del marxismo ortodoxo. La lucha de clases puede ser ciertamente importante en ese proyecto, pero no puede constituir el núcleo esencial del mismo en un mundo que ya no es el del capitalismo convencional. El pensamiento de este sujeto tiene que conciliar y armonizar los hallazgos del marxismo con la nueva sensibilidad política y cultural del siglo en el que vivimos, pero dicho esto, ello no es excusa para promocionar un pensamiento débil, como por ejemplo hace el profesor Vattimo. Porque un pensamiento débil es la mejor coartada para un neoliberalismo fuerte, crecido, cada vez más cínico, sin escrúpulos, y que si es dueño de una verdad: la verdad del capitalismo mundial, único sistema posible, y la verdad del deseo de poder y acrecentamiento del capital.

Junto con este replanteamiento de la categoría de sujeto, necesitamos también un replanteamiento de la categoría temporal. El tiempo no se ha detenido, los problemas cósmicos de la existencia subyacen y el género humano se encuentra en un momento clave que decidirá su existencia o su destrucción futuras. En un momento tal, hablar de pensamiento débil es aceptar la derrota y sucumbir a la eternidad del capitalismo, que es a la vez la tumba del mundo humano. No, necesitamos un pensamiento fuerte, que debe estructurarse sobre la base de la esperanza de la emancipación de un género humano sufriente que sigue teniendo como meta básica en la vida la felicidad.

La izquierda política tiene una tradición humanista y cultural muy rica, que solo un loco podría atreverse a arrojar por la borda. De Rousseau a Marx, de Hegel a Lukács, el pensamiento político de izquierdas puede darnos una serie de claves conceptuales que conecten a un género humano desterrado de la significación filosófica, existencial y metafísica, y lo lleven hacia el proyecto inacabado de nuestros antepasados ilustrados. Para ello tiene que hacer un gran trabajo de síntesis, eliminando los residuos imposibles de mantener- la identificación ilustrada entre ciencia y conocimiento, por ejemplo- y aportando y digiriendo las nuevas experiencias de nuestro siglo. Todo un reto dificilísimo, ante el que el pensamiento débil no puede sino alejarnos de la meta.

Rajoy no añora el siglo XIX.

Ayer, en una entrevista realizada a Mariano Rajoy en un canal de televisión muy conocido, el candidato a presidente de gobierno expresó, no sabemos si siendo totalmente consciente de ello, una verdad habitualmente escondida, cuando no negada, por nuestros dirigentes políticos, pero que no puede pasar desapercibida para el conjunto de la población. A la pregunta de si las medidas tomadas por Merkel en Alemania eran de derechas, Rajoy contestó que no. Y a continuación dijo algo así como que las diferencias ideológicas de los partidos en pugna no son esenciales, como en el siglo XIX, por fortuna. Tremenda afirmación. Parece que por extraer lo positivo de esta afirmación Rajoy no se da cuenta de que pone en jaque la legitimidad de los partidos políticos actuales.

Porque minutos antes Rubalcaba hacía otra peligrosa afirmación. A la pregunta de si era de izquierdas, Rubalcaba contestó que sí. Sí, era de izquierdas. Rubalcaba es de izquierdas. El problema es que entre Rubalcaba y Rajoy, Rajoy tiene razón y Rubalcaba miente. Es decir, es mucho más cierta la afirmación de Rajoy: las diferencias ideológicas entre los partidos enfrentados y que se venden como única alternativa seria a la forma de administrar la cosa pública en España, no son esenciales. ¡No son esenciales¡ No lo son.Como decía el 15M, PP y PSOE, la misma mierda son. Rajoy tendría que estar de acuerdo con esta afirmación.

Y es que es verdad que cuando se dice que lo que les viene a nuestros políticos por delante es un marrón muy serio, acentuado por una crisis inevitable que exige, según ellos, medidas serias- esto es, medidas concretas, ni de izquierdas ni de derechas- que hagan posible lo que llama Rubalcaba la competitividad (?) de España frente a gigantes emergentes como la China, India o Brasil. La solución de esta crisis se complica cuando las posibilidades de ejecutar reformas estructurales están determinadas por una política de corte neoliberal en un escenario en el que una serie de países centrales -Alemania y Francia- han decidido por ellos mismos cual será el proyecto para Europa. En otras palabras, la solución de la crisis se complica cuando esa crisis solo puede resolverse en el contexto de una política económica neoliberal cortada por un modelo de marketing de la opinión pública en el que el partido, construido como una empresa capitalista, manipula y se vende no para el pueblo ni para el ciudadano, sino para la masa y el consumo de la masa.

Si las diferencias ideológicas no son relevantes, el panorama es sombrío. Y lo es porque la afirmación de Rajoy demuestra dos cosas: una, el cinismo progresivo de unos políticos a los que ya no les importa afirmar su dependencia directa de los mercados y su obediencia a los poderes financieros y, otra, la ausencia de proyecto-y no me refiero solo a las propuestas políticas, sociales o económicas- que caracteriza su existencia como tal. Porque lo que falta en todas estas formaciones es precisamente un proyecto, no meramente social, no meramente económico, sino un proyecto integral, en el que la ideología, entendiéndola como fundamento filosófico y razón profunda del ser de todas las determinaciones en materia política y gobernabilidad, asiente el valor de una ética política ausente de la maquinaria política actual.

Como dice Rajoy, esto no es el siglo XIX. En el siglo XIX existían proyectos humanos- en el marxismo, por ejemplo, la emancipación del género humano de los poderes, intereses y dominaciones del hombre por el hombre, y el dominio progresivo de la naturaleza, con el fin de explotar todas las potencialidades humanas- y en el siglo XX solo existen proyectos económicos. Muy directos, muy claros, muy concretos: aumentar la brecha entre pobres y ricos y saciar los estómagos insaciables de aquellos que, aprovechando una época ausente de dirección y significado, engordan su avaricia particular. En otras palabras, lo que nos dice Rajoy es lo que en el fondo piensa y conoce muy bien: no hay proyecto real más allá de la política y economía neoliberal, no hay futuro ni expectativas de mejora en el género humano más allá del consumo masivo regulado por los mercados y el sistema capitalista.

En este contexto, sería irresponsable por nuestra parte exigir proyectos integrales a partidos que son solo maquinarias de recolección de votos. Por otra parte, ellos tienen demasiadas cosas que hacer como para ponerse a pensar en ideologías: salir de una crisis en un contexto en el que no se pueden tocar las políticas neoliberales, los salarios y pensiones de los políticos, conservar el mantenimiento eficiente de las instituciones públicas y seguir pagando su impuesto a los revolucionarios del mercado anarcocapitalista. Sí, de la crisis va a ser difícil salir, si es que queremos conservar los privilegios de políticos y capitalistas sin escrúpulos.

Sobre líquidos e indignados.

Cuando hablan nuestros modernos intelectuales, algo definitivamente se pierde, si bien sus errores perceptivos, probablemente causados por la distancia entre su elevada torre de marfil y el mundo tristemente sobrio en el que se desenvuelve el vulgo, también son capaces de iluminar, en su negatividad, el trasfondo probable de lo real. Sea el imposible marxista lacaniano devenido postmoderno Slavoj Zizek en Wall Street, preguntándose a la vez por la necesidad de la revolución y la venida del apocalipsis, sea Zygmunt Bauman desde su sillón fumando una pipa, el caso es que el veredicto siempre retrocede ante el hecho bruto.

Son los análisis del sociólogo polaco los que me animan, precisamente, a escribir estas líneas. El hombre que convirtió todo lo que le rodeaba en sustancia líquida (si se me permite esta contradicción en la expresión), es también el que amenaza con disolverse a sí mismo en su concepto, negado ante cualquier sonido de sirena que no esté hecho de aire o de burbuja. El movimiento de los indignados es, para Bauman, un derroche de emoción y de pathos al que le falta el pensamiento. Aquel que utiliza el mismo instrumento para detectar los movimientos de la realidad, solo puede encontrar los mismos gérmenes por doquier. Bauman no puede ver sino sustancias líquidas en todos lados, porque ha decidido de antemano que todo lo que se puede ver en este mundo tiene esa estructura.

En cualquier caso, nada de lo que dice deja de ser relevante. Es cierto que la emoción impregna gran parte del movimiento de los indignados. Pero la emoción en sí misma no solo no es un factor indeseable, sino que además fundamenta la legalidad de la ideología. Como narra de forma excelente Terry Eagleton en La estética como ideología, el juicio estético ha sido utilizado históricamente por las ideologías de clase para enraizar de forma estable sus principios. Separar analíticamente la razón del sentimiento implica desconocer los progresos que hemos hecho en torno a las relaciones indiscutibles entre la estética y el pensamiento.

Pero hay más. Parece curioso que Bauman insista en el carácter emocional de un movimiento que se caracteriza precisamente por su conciencia, y no diga nada de la estructura mecánica, tediosamente aprendida, con que funcionan nuestras democracias occidentales. Estructura que está enraizada en una emocionalidad visceral más allá de cualquier domesticación por la razón, que evidenciamos en la calidad intelectual de los debates en el parlamento o en la demagogia insípida de las campañas electorales. Detrás de esta publicidad pura y dura que sirve de alimento a esas modernas máquinas empresariales devora-votos que son los actuales partidos políticos de masas, no existe por otra parte ningún proyecto racional que fundamente su razón de ser, excepto el devenir del capitalismo antropófago y la irracionalidad de su deseo.

Frente a esto, el movimiento de los indignados, con todo su perroflautismo, visceralidad y emocionalidad infantil, como podrían criticar muchos de sus enemigos, muestra algo infinitamente más poderoso que lo que nos ofrece la política actual. Detrás de su aparente emotividad, como dice Bauman, yace un profundo punto de vista que tiene como horizonte las semillas de un proyecto humano, que si bien aún no se ha materializado de forma consciente, late en todas sus propuestas y en su estado de ánimo colectivo. Es este proyecto humano racional el que ha desaparecido en un mundo en el que la emancipación del género humano suena a retórica doctoral de los eruditos frankfurtianos. Mas cuando esto es así, de pronto un grupo de individuos que se dicen no ser objetos en manos de banqueros y empresarios, salen a la calle, manifiestan su descontento, presumen de intentar un modelo de vida no dictado por el tedioso discurso del consumismo capitalista, y se proponen como seres autónomos, con energía y potencialidades que quieren explotar. Pero esto Bauman no puede verlo.

Un punto de vista dialéctico y no monofocal da cuenta precisamente de esta interacción profunda entre emotividad y razón. Una razón artificial que no emerja de una verdadera necesidad de emancipación y libertad no puede forjar figuras de fundamento en el interior de la acción humana. Bauman, queriendo observar la liquidez en toda forma de acción, ha olvidado que también la liquidez cansa. Y que quizás los indignados están hartos de ser líquidos. Bauman no ve que allí donde el pathos parece gobernar, en realidad se están sembrando las semillas de una nueva racionalidad que establezca horizontes firmes en un mundo anquilosado en una absurda razón funcional. Esta nueva razón sustancial, ahora latente, pero que hay que regar para que florezca de forma consciente, establece una alternativa a la totalidad de un mundo envenenado por una forma ya caduca de entender la vida y las necesidades del género humano. Bauman no puede, en definitiva, oponer la liquidez emocional de este movimiento a un pensamiento inexistente, que no puede encontrar por ninguna parte. ¿Cuál es el modelo de razón en el esquema de Bauman? ¿Quien lo otorga? En un mundo dominado por la irracionalidad absoluta, cualquier destello de conciencia debe apreciarse y cuidarse. Esta ayuda, que debe partir de todos, es el complemento vital que puede transformar el movimiento de indignados de la liquidez baumaniana hacia la verdadera solidez, una solidez que mira a la libertad y emancipación humanas.

Dos críticas al 15m y dos respuestas posibles

Quizás a estas alturas ya se haya disipado aquella persistente crítica que se ha escuchado a menudo y que nos hablaba de que movimientos como el 15m están constituidos fundamentalmente por las necesidades ociosas del burgués y la nostalgia elitista por una vida que orbitaba en torno al consumo y al capricho. Esta clase media ociosa se encuentra hoy en día al filo del abismo a causa de la ausencia de política- o la conversión de la política en siervo del mercado- y cada día lo experimentamos en propia carne con la llegada de los recortes sociales en aquello que es más importante para los ciudadanos.

Pero por otra parte nada más pertinente que esta movilización de las conciencias que se ha producido en el seno de la clase media. “En el peligro crece lo que salva”, decía Hoelderlin, y si esto es verdad, ahora es un buen momento para que esa supuesta clase media satisfecha de sí misma e inconsciente retome la cuestión de su propia identidad y su puesto en el devenir histórico- si es que no hemos penetrado ya el desierto atemporal del capitalismo internacional-. En medio de un tejido multipolar, atravesado ya el umbral del siglo XX, en una sociedad multiracial y multicultural, surge la pregunta de la unión posible de aquellos que no son los jerarcas de la sociedad y que no disponen del capital para eludir los estragos de la crisis.

La otra crítica se centraba en la ausencia de ideología de movimientos críticos como el 15m que se quieren apolíticos, asindicales y apartidistas. La ideología es el motor del cambio, pero contrariamente a lo que opinan muchos, la ideología no es un catecismo que haya que aprender desde niño y que esté dictado desde tiempos inmemoriables por profetas de origen divino. En otras palabras, la ideología no es algo inmutable que explica la realidad, pues, si es verdad que queremos hacer justicia a Marx, la comprensión de lo real no puede separarse de las condiciones concretas que producen todas las estructuras de la realidad en sus múltiples dimensiones. Esas condiciones no son las de la Inglaterra del siglo XIX, si no las de una sociedad que ha conocido la decadencia de las ideologías y el advenimiento de un desierto en lo relativo a valores, horizontes de vida y esperanzas metafísicas.

Así pues, la crítica al carácter burgués del 15m debe ajustarse a las condiciones materiales de existencia en las cuales se desarrolla el actual capitalismo, que se propulsa hacia un internacionalismo del capital desde el seno de la sociedad del bienestar. Mas también con ello se ilumina un aspecto interesante que valdría como réplica a esta crítica. Y es que si algo nos está demostrando el devenir de la política y la economía en estos últimos años, es que alcanzar un estado del bienestar relativamente estable es precisamente una inestabilidad que requiere el continuo esfuerzo y el control permanente. En efecto, la crisis nos demuestra la fragilidad de las democracias representativas y la necesidad de establecer para nosotros mismos, como sujetos y ciudadanos de esas democracias, un horizonte de perspectivas firmes en el que tanto la ideología como la crítica sean herramientas eficientes y permanentes que exijan un control continuo de nuestras instituciones. Desde esa perspectiva, la crítica del sujeto ocioso de la clase burguesa es tan necesaria como la del proletario, puesto que la pasividad política conduce al deterioro de un estado de bienestar social francamente frágil.

En cuanto a la crítica de la ideología, ya hemos apuntado el núcleo de la respuesta. La ideología no es algo estático e inalienable en el tiempo. Con respeto hacia aquellos que han dejado su vida en el camino para que hoy tengamos una serie de derechos imprescindibles y justos, más allá de la injusticia necesaria que representa la historia, la ideología ha de ser algo ajustado a la realidad y no edificado sobre el pasado o sobre estructuras inexistentes. Esto, por supuesto, no implica pensar que, por ejemplo, el anarquismo sindical no sea válido hoy en día. Todo lo contrario, lo es más que nunca. Lo que quiero señalar es que no se puede exigir a un ciudadano de clase media aquel nivel de compromiso que caracterizó a los revolucionarios libertarios de la guerra civil, por ejemplo. Pero si es verdad que día a día el capitalismo internacional va ocupando puestos de libertad más anchos sobre nuestras vidas, si es verdad que la emancipación del hombre está cada día más lejos, la ideología ocupará también poco a poco más importancia. La ideología es, en fin, contemporánea de las condiciones concretas en que se desarrolla la historia humana, y no un decálogo ancestral sobre el que ejecutar de forma estática las leyes que los profetas del pasado impusieron por designio divino. Ello sin menosprecio del hecho fundamental, a saber: que la ideología es producto de las circunstancias concretas y no al contrario.

La clase media tiene derecho a protestar si no quiere ver empobrecida su vida en las parcelas más fundamentales. Por otra parte, la ideología tendrá su lugar cuando la coyuntura histórica lo permita. El horizonte ideológico forma la base de las acciones en el presente, pero toma su forma definitiva bajo la coyuntura adecuada. Bajo estas dos perspectivas, planteo la posibilidad de responder a algunas de las críticas habituales que he escuchado sobre el movimiento del 15m y de los indignados en general.

Apología del pensamiento utópico.

No deja de ser sorprendente el profundo prejuicio que existe en nuestra sociedad contra aquellos que tienen esperanzas en la realidad de un mundo distinto del que nos corresponde. El desprecio del pensamiento utópico ha venido a añadirse como un sentimiento de justicia moral, en el sentido de que ser utópico ya no es solo despreciable sino que además es algo indigno, casi inmoral. Al utópico se le mira con desconfianza, y lo primero que se le reprocha es su irresponsabilidad ante la apreciación correcta de la realidad que le rodea.

Y es que también la realidad se ha vendido en nuestro mundo como objeto prefabricado. Más allá de las razones del utópico, el concepto de realidad aceptado en nuestra sociedad es el de una estructura impersonal, metafísica, más allá de todo control y responsabilidad individual, que nos subyuga como piezas de un entramado absurdo en el que no solo no debemos preguntar por su legitimidad, sino que además estamps obligados a sentir la emoción de la culpa cuando caemos en ese pecado imperdonable. Olvidamos de este modo que nuestro mundo es un mundo humano, forjado por la acción del ser humano y no por los designios inexcrutables de los dioses. Y con este olvido no nos diferenciamos mucho de los antiguos con su creencia en la moira y en la imposibilidad de dominar nuestras propias existencias. Lejos estamos del hombre renacentista o ilustrado con su fe en la voluntad humana y en su papel central como dominador de la naturaleza.

La apelación al pensamiento utópico se convierte de este modo en algo no muy distinto a una actitud de desafío inmoral sobre lo que los dioses- en este caso representados por mercados, estados y corporaciones- han elegido para nosotros. Rebelarse contra lo dado es un síntoma de inmadurez o de profunda inmundicia moral. El utópico es expulsado de los debates y se le margina desde el instante en que tiene fe en la potencia de la voluntad humana. ¿No es esto paradójico? Aquel que cree en la capacidad creativa del género humano, aquel que cree en un modo más justo de distribución social de la riqueza, o aquel que cree que no todo está perdido con los hombres, es arrojado al silencio más absoluto. Creo, sin embargo, que hay dos razones fundamentales para apostar por un pensamiento utópico, mucho más allá de la confianza o desconfianza que tengamos en la capacidad del género humano por lograr la emancipación.

El primero tiene bases metafísicas, y se basa en apostar por la apertura fundamental del mundo. En nuestra ayuda viene Ernst Bloch y el principio metafísico que concibe el mundo como el laboratorio de la salvación, como un ensayo continuo y abierto en el que aún no hay nada decidido. La contingencia de la historia de los pueblos y civilizaciones, la imposibilidad de determinar científicamente el destino de los pueblos y consideraciones por el estilo nos hablan de la estructura moldeable, flexible, abierta, del mundo de los hombres. Nada hay determinado de antemano: esta es una razón suficiente para luchar y no perder la confianza en la existencia potencial de distintos mundos posibles.

El segundo es moral, y en realidad es el más importante. Más allá de razones y certezas, debería existir en nosotros un profundo impulso por no permitir que un yugo insoportable nos esclavice más allá de nuestras fuerzas. Más allá de razones y certezas, debería existir en nosotros la voluntad creativa por transformar activamente nuestro mundo al margen de las imposiciones de instituciones y estados sobre nuestros cuerpos. Esta voluntad de transformación no es solo política. Se evidencia en todas las facetas de nuestra vida humana, desde nuestra alimentación hasta la forma de organizar nuestro trabajo pasando por la gestión del ocio. La voluntad creativa es una de las cosas más ricas que posee el género humano. Esta voluntad pasa por aceptar el dogma sisífeo que rechaza la posibilidad de un horizonte real de expectativas. Va más allá y se ejercita en esta creatividad independientemente de su éxito. Porque el éxito es ya el trabajo. El éxito se encuentra en el propio proceso mediante el cual el individuo no se somete a coerciones sociales, psicológicas o divinas, o lucha por minimizar este sometimiento. La lucha por la emancipación no depende de las perspectivas de su propio éxito, para una moral sisífea o tantálica que encuentra en su propio trabajo el criterio de su satisfacción.

Nada es vano cuando el éxito es independiente de nuestro trabajo. Tener esa voluntad creativa por producir formas nuevas en todos los aspectos de la vida, con independencia del yugo mortífero de las instituciones y reglas impuestas sobre nuestras mentes y cuerpos, es el criterio de toda ética utópica o pensamiento utópico. Cuando las razones filosóficas y la voluntad creativa confluyen en un mismo criterio, entonces tenemos el orgullo de ser hombres utópicos. La aceptación de lo dado es la aceptación de la muerte en vida. Y mientras exista una pìedra que subir, o un estado represor contra el que luchar, el pensamiento utópico será el eje indispensable para todo logro fructífero.

El 15m como bisagra: el paso definitivo.

Se dice que el ciudadano español comienza a despertar de su sueño. En algunas pancartas, hemos leído que ya hemos despertado. Y es que es verdad: hemos despertado de un sueño que nunca tuvimos que tener. Este sueño incluía el propósito de medrar como individuo al margen de los intereses de la comunidad, el deseo de gozar de los bienes inmediatos y un desinterés nihilista por el futuro que cebaba su ansiedad en el gozo del consumo y el placer inmediato. Sin embargo, parece ser que este reproche no se le puede hacer al ciudadano indignado, el nuevo héroe de nuestro maltrecho y decadente estado del bienestar.

Vale la pena detenerse en este punto y arrojar un poco de luz crítica sobre los fenómenos que se han desatado en nuestro país estos últimos meses. Muchos hemos visto al movimiento de los indignados como el auténtico agente del bienestar social, o, como dice Juan José Millás, el héroe colectivo de nuestro tiempo. Pero estas afirmaciones, hechas con el entusiasmo y el corazón, hay que hacerlas con cautela. Nada tan ambiguo y problemático como el movimiento 15m y sus impulsos originarios. El movimiento de los indignados es un agente social importante, hoy en día, pero no lo es en tanto verdadero sujeto de una revolución genuina como en bisagra, bisagra contingente y oportuna de un estado de cosas cambiante y en plena evolución- o involución- y que representa la cara más amarga-pero más real- del capitalismo salvaje.

El capitalismo suele ser el mejor vendedor de sueños. Nada iguala su potencia sugestiva y su capacidad de generar placer. En medio de su mejor fachada, el ciudadano se cobija en su autotelismo y rechazo a lo público tanto como ama el placer privado que le otorgan sus hijos y familia. Es solo en los momentos de evolución crítica, esos momentos absolutamente lógicos y necesarios, que el capitalismo recrudece su lógica y castiga a aquellos a quien dice proteger, que el ciudadano egoísta y cerrado en sí mismo ebulle en un acceso de furia y se manifiesta en la plaza de su pueblo. Este acto no es de por sí condenable. Pero exige una actitud crítica, y, en todo caso, cualquier cosa menos un aplauso incondicional. Veamos por qué.

La actitud antipolítica no es en realidad algo moralmente rechazable. Muchos siglos de tradición, desde el cristianismo hasta San Agustín pasando por Kierkegaard o Nietzsche hasta nuestro tiempo, nos hablan de un rechazo del mundo a causa de su maldad que está bien legitimado desde el punto de vista filosófico. Nada más extraño en nuestro tiempo que una actitud pública en medio de un mundo absolutamente extraído de cualquier control público y social. Hasta aquí, la actitud política y colectiva del 15m tiene su razón de ser, aún o precisamente cuando su razón se halle en el seno de un capitalismo muy desarrollado que hace tiempo ha extirpado de sí cualquier tipo de conciencia o identidad social.

Mas el problema se complica cuando el movimiento hace de toda política social el espacio de su monopolio. Y digo esto porque desde que el movimiento se asigna a sí mismo la prerrogativa de toda esencialidad política- o prepolítica-, en la medida en que sus tesis fundamentales relegan a cierta contaminación política cualquier afiliación o militancia ideológica, ejercen una especie de derecho moral implícito sobre las demás manifestaciones que no es solo ilegítimo, sino que es de hecho injusto. Esto se explica por una sola razón: porque el movimiento 15m es un movimiento bisagra, que se encuentra en medio de una conciencia parcialmente emergente sobre los males del capitalismo desde la clase más favorecida de este último, y las grandes reivindicaciones de las clases más afectadas desde el punto de vista histórico y desde la militancia propiamente política.

Por decirlo de otro modo: ya basta con la ingenuidad de que el movimiento 15m es asindical, apolítico, a-todo. Tomar en serio esta tesis solo puede significar aceptar la hipocresía o la ingenuidad. Hipocresía, quien sabiendo lo que implica toda posición política en ese mundo espantoso que es la lucha política entre agentes sociales diversos, o ingenuidad, si es que no se saben todavía las reglas del juego. Porque la política es interés; porque no existe ningún agente que capitalice o monopolice el derecho y la legitimidad del género humano, ni tampoco sus aspiraciones más justas. Y aún más, tampoco se puede monopolizar la causa justa despreciando la historicidad de las conquistas ejercidas por grupos ideológicamente orientados.

La ingenuidad establecida desde el principio por los parámetros del 15m solo puede tener la causa del movimiento de mediación que representa el propio 15m: entre la conciencia negativa- en el sentido de conciencia puramente subversiva- de los males del capitalismo avanzado, y la posible- o no-conexión con movimientos de izquierdas tradicionalmente legitimados.

Es precisamente esta mediación, este movimiento que surge desde el malestar ocasionado en el mismo seno de los hijos del capitalismo, que hace pensar a estos hijos en un sistema más justo. Nada más legítimo. Pero hasta que estos hijos no sean también conscientes de que el discurso que ha hecho posible una izquierda vista cada vez más como algo arcaico, ineficiente e ilegítimo, hasta que el movimiento no se transforme en tesis para dejar de ser simplemente pura subversión, no habrá un verdadero cambio y una verdadera revolución. La negación consciente que hacen los indignados de las posiciones sólidas de izquierda, no se puede consentir, sea producto de la ignorancia o de la hipocresía. Y no solo eso. El movimiento mismo tiene que respaldarlas y saberse consciente de qué es, lo que implica tomar conciencia de su posición política determinada. Lo que significa tanto como renunciar de una vez a su eslógan aparentemente indeterminado, pero que recoge el verdadero discurso de la clase política capitalista. Sería su paso definitivo para lograr la auténtica legitimación.

Ideología y creación de la historia: Los obstáculos del 15M.

La ideología ha sido tradicionalmente algo más que un invento especulativo. Si la ideología ha funcionado, es porque ha servido de mapa de orientación en un mundo de fuerzas diversas, porque ha sabido movilizar las potencias de los sujetos colectivos que constituían ese mundo o porque ha representado las aspiraciones e intereses de muchos de ellos. Es verdad que parte de la esencia de la ideología es historia, y en la medida en que historiza, también la ideología ficcionaliza. Mas si algo positivo en medio de esta ficción ha realizado la ideología, ha sido precisamente elaborar un patrón de sentido en medio del caos. No olvidemos que nuestra propia personalidad es asimismo una ficcionalización. Como decía Hume, apenas somos un caos de percepciones. La unidad de la razón, el esquema imaginativo kantiano, tiene pues aquí la labor de formar- en su sentido originario- la estructura comprensible que permita el abordaje del sentido de nuestras propias vidas.

Mas la ideología también significa otra cosa: la experiencia histórica, el patrón de memoria de ciertas actividades colectivas. La ideología burguesa es la memoria de una clase que ha luchado durante siglos por constituir el monopolio de un cierto poder que aún pesa sobre nuestras espaldas; la ideología comunista ha constituido el recuerdo de una lucha histórica de cierta clase por cambiar su constitución social originaria, etc. La ideología, pues, no solo ficcionaliza o historiza, sino que además unifica la comprensión de un pasado en el que las fuerzas activas han superado cualquier conato de perspectiva imaginaria. Porque si la ideología tiene un componente originario, lo cierto es que las fuerzas reales que ha movilizado han dejado una huella imborrable en el pasado histórico, que también se construye con la sangre y el sudor reales de miles de personas.

La ideología de nuestro mundo, no obstante, es la total ausencia de ideología. La ciencia se ha emancipado de la totalidad para arañar sus perspectivas particulares en total desconexión con cualquier propósito de unidad u objetivo universal; la conciencia colectiva se halla destrozada en las miles de particularidades inconexas que forman nuestra sociedad, cuyas supuestas unidades las llamamos individuos, no obstante tales a su vez sean elementos absolutamente escindidos en su interior; en definitiva, la incapacidad de cohesión que ha demostrado la evolución de la civilización capitalista ha sido tan aplastante que ha enviado al paraíso de la utopía cualquier creencia racional en la verdadera emancipación del ser humano.

En medio de todo esto cualquier surgimiento de conciencia colectiva está destinado a afrontar la mayor de sus tensiones: la de la imposición histórica de la creencia en la individualidad del ser humano como algo constitutivo y natural; la de la negación de la ideología en nombre de la ciencia y la objetividad pragmática; y la de la desesperanza, producto de la sociedad que legitima este discurso. El movimiento de los indignados es así hijo de esta historia, la historia que nuestro mundo capitalista ha legitimado para sus hijos, para sus socios y para sus esclavos. Pero mal se entiende todo esto cuando se critica, del movimiento de los indignados, que son hijos del capital y de la clase media, en detrimento de una conciencia de clase obrera y proletaria. Mal se entiende entonces la dialéctica, que lucha continuamente contra sus propias contradicciones y se cuece en el interior de ellas. La conciencia de lo otro solo puede surgir cuando lo uno domina la totalidad del sistema. Y justo allí donde las debilidades del sistema se hacen patentes, y sobre todo cuando ya son tan aplastantes que no se pueden soportar.

Que exista una historia paralela no es asunto de la ciencia. Que exista una historia paralela es producto más bien de la voluntad colectiva humana, de la creatividad- por recordar la palabra tan querida por Chomsky- del ser humano por construir su identidad en medio del devenir histórico y traducir sus esperanzas y deseos en realidad e historia. Hay que sustituir la mentalidad pragmática y supuestamente objetivista de la ciencia por la voluntad de la novedad y la emergencia, características esenciales de todo progreso humano. Mas para todo ello el primer enemigo es la constitución de una nueva conciencia. Esta conciencia será siempre precaria, problemática y llena de tensiones. Está enfrentada tanto con el sistema decimonónico y la objetividad creada de su historia, como con los luchadores centenarios que llevan ya siglos luchando contra aquella. Es esta tensión la que han de solventar grupos de conciencia colectiva como el 15m, si quieren de ahora en adelante llegar a sobrevivir.

Evolución y Revolución: La dinámica del 15M.

Algo inexplicable. Tras meses de luchas públicas continuas, la actividad del movimiento 15m se ha visto sofocada cuando no suspendida justo en un momento radicalmente triste para gran parte de la sociedad española: la venida del monstruo fundamentalista Joseph Ratzinger. En un momento en el que la conciencia pública debía haberse desatado, como una tromba, sobre la injusta financiación de una no menos injusta Iglesia Católica, de pronto el globo se deshincha y las fuerzas críticas se dividen.

Pero no podía ser de otra manera. La inclusión ilimitada, único dogma controvertible que aquilata todo el edificio axiológico del 15m, se ha convertido poco a poco en un obstáculo más que en una herramienta dinámica. El respeto a los principios del otro, en un primer momento honorable, ralentiza más tarde la cristalización relativa cuando no la impide: la conciencia pública termina por extenderse hacia atrás, coincidiendo con la totalidad de la vida pública, donde no existen homogeneidades ideológicas perceptibles, sino simplemente la yuxtaposición infinita de cada dios y cada demonio particular.

Y es que toda lucha social establece de inmediato sus objetivos y sus incompatibilidades. De hecho, este vocablo, “lucha”, nos informa por sí mismo de que aquellos que la apoyan tienen más enemigos que amigos; de que su campo de acción no es el diálogo eterno, sino los objetivos concretos, que suponen o implican el derrocamiento de aquellos que, en su necesidad por conservar el poder, harán todo lo posible por conservarlos lejos de los que están luchando. Dicho esto, parece que aquello que describía la complejidad de un movimiento que al parecer sobresalía por nuestra incapacidad categorial por apresarlo, pesa cada vez más como una nota de su impotencia que como una verdadera novedad. Dicha impotencia viene, a mi modo de ver, causada por la composición de su tejido ideológico, del cual podríamos observar tres notas fundamentales:

1)El sector reformista a corto plazo; en él podríamos incluir, a primera vista, plataformas afines a DRY y similares, incluyendo las propuestas de un nuevo partido político: proponen una reforma de las leyes electorales, mayor justicia distributiva en los beneficios de la clase política, y una reforma parcial de la democracia. En ellos predomina la escasa militancia política. Son los más orientados políticamente, pero también los más moderados. Su ideología es débil. Intentan evitar posiciones estáticas desde el punto de vista político, y buscan mediaciones que vayan más allá de las estrategias identitarias forjadas por las distintas tradiciones de pensamiento político.

2)El sector radical, formado sobre todo por elementos de militancia activa e historial revolucionario. Aquí se encuentra el anarquismo tradicional, distintas plataformas de ideología fuerte o con tradición histórica, comunistas y republicanos. Están orientados políticamente pero tienen conciencia de su posición en el conjunto de la sociedad y unos objetivos claros. Su ideología es fuerte. No temen expresar su pertenencia a tradiciones ideológicas con peso histórico y se posicionan a la izquierda.

3)El sector que podríamos llamar de pensamiento social. En él se encuentran plataformas ecológicas, altermundistas, sectores antiglobalización, movimientos pacifistas y de concienciación social. Son los menos politizados, con menor definición intelectual de su ideario, que proponen un modo alternativo de distribución en la riqueza económica del mundo. En él caben utopismos de toda clase, espiritualismos y otras alternativas ideológicamente débiles. Su tejido político es débil.

Esta caracterización no es, desde luego, todo lo fiel a la realidad que debería ser. Pero creo que podría servir de esquema o patrón básico para adentrarse en la jungla 15m. En la medida en que las distintas orientaciones internas del movimiento se definan de una u otra forma, podremos asegurar el continuamiento de este movimiento o su disolución. La venida del Papa en estos días ha suscitado que el bloque segundo, formado por componentes de larga militancia y conciencia ideológica fuerte, comience a dudar de su pertenencia o apoyo al movimiento. Por otra parte, es este bloque el que debería actuar de pedagogo político y formador de voluntad política de los otros dos bloques, menos duchos en experiencia y faltos de dimensión teórica. La conexión de los tres bloques en principio ha dado como resultado las amables experiencias pasadas que hemos saludado todos con satisfacción, desde el día 15 de Mayo. Pero si el movimiento no cohesiona estas distintas sensibilidades corre el riesgo de entorpecerse y perder toda la fuerza que al principio tuvo. Si la izquierda tradicional no tiene la paciencia necesaria, el 15m perderá el eslabón teórico y la experiencia política que necesita para poder seguir su curso. Esperemos que todo no termine como una simple explosión de fuegos artificiales.

La democratización de la enfermedad mental.

Si la finalidad de la filosofía de la Ilustración era alcanzar la emancipación del ser humano y evitar sus sujeciones a poderes extraños, ha logrado justo lo contrario: sujetarse a sus propios poderes. La bestia de la razón, entrada ya en la mayoría de edad, ha podido emanciparse de su viejo amo y tomar el manejo de las reglas, estableciéndolas a su favor. La emancipación ilustrada del hombre se ha convertido en la emancipación de los poderes del hombre. Pero los poderes del hombre han conjurado contra la emancipación del hombre mismo.

Un mundo muy distinto al imaginado por los ilustrados se abre ante nuestros ojos. En él se han erigido, en el lugar del poder feudal y señorial, estructuras impersonales que atan mediante la fuerza de la ley y la violencia a las masas indefensas. Estas estructuras ya no tienen capacidad de legitimación, mas tampoco representan la acción determinada de unos hombres guiados por intereses concretos. La teoría marxista de la lucha de clases se pulveriza en un mundo en el que el interés queda cuanto menos difuminado por la emancipación de estructuras impersonales al margen de la planificación racional. Esta razón funcional (Mannheim), ha perdido de vista cualquier evaluación de medios y fines en torno a la satisfacción general del ser humano, incluso en torno a la satisfacción de una clase social determinada. Desde ese punto de vista, nuestra civilización ha dejado de ser humana, puesto que entre sus objetivos no se encuentra el ser humano como fin.

En medio del fervor por lo objetivamente impersonal, en medio de una civilización en la que prima el dato técnico sobre la evaluación moral, resulta cuanto menos sospechoso buscar singularidades responsables en cuyas manos se encuentre no solo la finalidad del mundo, sino su manipulación efectiva. La ausencia de autoridad legítimamente responsable no sacia, sin embargo, la sed de las masas por hallar una figura de dominio, entre cuyos planes se encuentren finalidades concretas a largo plazo. La necesidad por encontrar una figura intencional en medio de un mundo racionalmente autónomo, produce como consecuencia la implantación de una nueva figura ideológica que ya tiene sus señas de identidad: la psicosis paranoica.

Y es que con esto no certificamos la muerte de cualquier intencionalidad. En efecto, existen una serie de poderes concretos con sus intereses específicos. Pero estos planes racionales ya no aluden a una finalidad conjunta que de forma a la evolución histórica del mundo, si es que podemos utilizar estas palabras para denominar el devenir de las culturas. La monopolización del interés en torno a las necesidades particulares despoja de su poder a figuras de autoridad que dominen una maquinaria mundialmente burocratizada que se guía ya por sus propias reglas. El interés de unos pocos redunda en el malestar de unos muchos, pero no es capaz de configurar una estructura de poder global con interés en el sentido de comprender en el núcleo de este interés una finalidad determinada para las masas que pueblan nuestro mundo, excepto la del predominio del caos.

Porque de otro modo no se haría cada vez más común esta figura patológica que ya irrumpe en la razón común dejando de pertenecer al imaginario psiquiátrico: la psicosis paranoica pone esa realidad que se encuentra ausente o quizás oculta, estableciendo la ausencia de dimensión de planificación que define la estructura de nuestro mundo global. El fin de la historia (Fukuyama), la muerte de Dios (Nietzsche), la muerte del hombre (Foucault) y todos los imaginarios del fin de la cultura occidental se dan cita en la ausencia de fines globales para el ser humano, en la monopolización de la dirección global por la particularidad del egoísmo individual, y por el éxito de las estructuras de poder impersonales que dominan el mundo.

Pero un mundo sin intereses no es un mundo. Un ser humano sin historia no es un ser humano. Ese pensamiento que los postmodernos pensaban iba a erigirse en el siglo XXI como el nuevo pensamiento soltado de las riendas de la tradición filosófica es aún difícil de imaginar. La ausencia de Dios ha dado como resultado un nuevo dios, esta vez un dios oculto y con intenciones perversas: ya sea en la figura del club Bilderberg, en el G8 o en los Iluminati. La muerte del hombre ha dado como resultado un nuevo hombre, en contacto con los extraterrestres, manipulado genéticamente y con las peores intenciones imaginables. En el área 51 se cuecen aquellos intereses globales que parecen inexistentes en boca de políticos y de banqueros; en los contactos aleatorios con fuerzas oscuras se dan cita las necesidades teológicas arrebatadas por la burocratización global a las masas desheredadas. La psicosis se establece, alejada ya de sus notas patológicas. La era de Pynchon ha triunfado sobre la de Balzac. Una cosa está cada vez más clara: la enfermedad mental ya no es patrimonio de unos pocos. El siglo XXI será, entre otras cosas, a la vez la des-patologización de la psicosis y la democratización misma de la enfermedad mental.