jueves, junio 28, 2007

Extracto del Libro del Insomnio (III)

236. Muchos de mis sueños han sido más intensos que la mayor parte de mis experiencias de vigilia. Esa pesadez tediosa de la vida en la que las ilusiones se desvanecen pero tampoco termina por colapsar en algo grande y definitivo, (pues si así fuera, entonces aún guardaría algo de su vitalidad), es lo que yo propiamente entiendo por muerte. En tal estado lo que llamamos realidad se convierte en una telaraña de ilusión pues da la impresión de que apenas nada exista, de que lo que subsiste es una cruda necesidad que ha perdido todo su atractivo, una necesidad en la que no encontramos apoyo sino una monotonía errante que sólo puede ser redimida por el brusco acontecimiento de un desenlace fatal. Eso al menos resucitaría al muerto que ya se es en vida. Pues sólo viviendo en la vida, y no muriendo, pueden tener sentido todas las demás cosas de la vida. Sólo así tienen sentido el conocimiento, la verdad y la falsedad, el saber humano y su finalidad.

237. En otro sueño era arrojado a un pueblo inhóspito en cuyo interior desértico yacía una iglesia solitaria. En el interior mujeres conjuraban un extraño rito sobre una tumba infantil. Los confesionarios eran el centro de mi atención y de mi pavor. Las cortinas amarillas y con olor de cera tomaban la forma de un perfil maligno que ostentaba en su mano un látigo, con el que sacudía a las víctimas de la moral. El sacerdote pasaba por mi rostro su mano abierta y de fuego y yo huía perseguido por una maldición de extraños signos.


247. La Naturaleza pregunta tanto como pregunta nada. No hay motivos para suponer que haga una cosa más que la otra.


248. En la ordenación de los conceptos toma forma el mundo. No es que los conceptos versen sobre el mundo, sino que es en su misma utilización donde los conceptos fabrican el mundo. Por eso el mundo poético es tan distinto del mundo del científico o del filósofo. El mundo muere con cada pensamiento y resucita con cada pensamiento. Desde este punto de vista, tan científico es el arte como la filosofía como la ciencia.


249. El mundo tiene la forma de la discontinuidad y de la ocultación. Aquí aparece, más allá se rompe, más adelante parece tener consistencia, más atrás se desmorona en el absurdo. Tal es su condición ontológica más propia.


250. No es la continuación del pensamiento la que hace del mundo un asunto inconsistente, sino las distintas capas que convergen en el punto céntrico del mismo, capas que constituyen la referencia a la que se dirigen en su propio trayecto, sin que la esencia misma pueda ponerse al descubierto. El mundo es aquello que se traza con posterioridad, no lo supuestamente anterior de lo que pudiéramos hablar.


251. El que se ha topado alguna vez en la vida con una vivencia extrema en la cual se ha manifestado plenamente la conciencia, ésta ya no le abandonará jamás. Es verdad que siempre puede tomar la forma de otra cosa, incluso la de la locura. De hecho, gran parte de las formas de locura entre los hombres son sólo formas derivadas de un exceso de conciencia, de un tener siempre enfrente las cosas demasiado claras.

263. La descripción del procedimiento del sueño requiere una observación tan precisa y peculiar que parece sólo posible bajo excepcionales situaciones. El sueño es una conquista de la vigilia, en la que ésta queda a merced del sueño mediante el recurso de convertir conceptos en imágenes. La lucha de la vigilia, la idea que mantiene la conciencia, se convierte en el sueño en un árbol zarandeado por el viento, que no es otra cosa que la potencia onírica. En el sueño se produce una auténtica traducción de las ideas en metáforas, una sustitución de una idea por una imagen o una sensación. Todo el mundo conceptual se convierte en otra cosa, y cada imagen reproduce tal o cual sentido, a la manera de un gran teatro. El sueño reproduce así la obra de arte, al reducir el concepto a una imagen, al sustituir la idea por una sensación.

264. ¿Por qué no podemos dormir, incluso cuando no experimentamos ninguna preocupación? Pues aún hay algo que se mueve y que nos mueve, y el motor y lo movido están cortados por la tijera de la interrogación.


265. Es propio del ser más íntimo de las cosas el que un pensamiento que pueda abarcar la totalidad misma aparezca de pronto reducido a un elemento prescindible en el seno de otra dimensión de esa totalidad. Lo más importante de la vida se vuelve inútil o innecesario en esa misma vida, cuando ésta alcanza el otro extremo de su totalidad. De esta manera se explica que lo sagrado y lo divino tengan su natural evolución hacia lo propiamente monstruoso, y que toda magnificencia del pensamiento o de la vida no hagan más que claudicar frente a las inapresables dimensiones de la misma.


266. El silencio acecha en los espíritus cansados y aburridos. La mayor desesperación se vuelve tedio cuando el alma está continuamente bombardeada por el sufrimiento. El dolor no es lo más insoportable, sino la ausencia de todo padecimiento. Es preferible sufrir antes que no sentir nada. La dialéctica contradictoria de la vida, enfrentada de continuo a nuestra arquitectura mental, provoca una sedación progresiva de las facultades intelectuales y vitales. Al final, el silencio se hace real y amenaza la productividad del pensamiento. La palabra se colapsa y finalmente engulle al sujeto en una órbita sin contenido en la que el espíritu como tal ha dejado de existir.


284. Yo no sé si un loco soñará cosas más terribles que las que yo sueño. La última vez de mi boca salían mares de un líquido negro y mi mandíbula se abría hasta desangrarse. Una violencia maligna salía de mí, poseyéndome. Yo mismo era un demonio.


285. No es la excesiva vigilia la que nos vuelve locos, sino el sueño que como castigo nos confunde por no acudir a su cita imprescindible.


286. El sueño nos salva de la vida. El que es capaz de habitar días enteros en la pura vigilia comienza a comprender la enormidad de la existencia, y el sueño nos salva de enfrentarnos a esa enormidad con los ojos abiertos, como el que mira al Sol directamente.


288. Me levanté un día sin comprender ni siquiera qué significaba la palabra filosofía y que tenía que ver conmigo. Ni siquiera el concepto de vida era para mí significativo. Sólo tenían sentido los fragmentos aislados de la experiencia de un dolor que no podía jamás encontrar reposo.


289. Mi lucha es la lucha contra el silencio, contra el olvido de mí por mí mismo, contra mi olvido por las cosas que me constituyen.


290. La conciencia es la constatación más humana en la que el hombre mismo descubre la imposibilidad del conocimiento.


291. Hay que admitir, pese lo que nos pese, que la experiencia de la filosofía no es universal. Exige un grado de conciencia muy particular, que no es lo propio de la gran masa humana. Es más, se podría pensar que lo verdaderamente universal es la estupidez, y que es en ella donde hay que buscar el comportamiento humano más auténtico. La inteligencia no brota en los hombres como las flores del substrato terrestre. A menudo nos cuesta articular la palabra correcta, ordenar el pensamiento, trascender el limo en el que solemos habitar. Sin embargo, qué fácil es cometer estupideces, qué fácil es dejarse al arbitrio de las cosas, y desechar por inútil o extraña la propia reflexión. Todo esto dice mucho de la naturaleza del hombre.


292. No es que la filosofía no sea esencial. La filosofía como tal es imprescindible. El rechazo extraño hacia la filosofía proviene más bien de que muchas personas pueden vivir tranquilamente sin tocar jamás la esencia o la razón de esa vida. El animal no puede vivir sin comer ni beber, pues lo propio en el animal o su esencia es puramente material. La esencia del hombre es espiritual, y sin embargo puede decidir obviarla. Por eso el hombre puede asignarse títulos como los de decadencia o perversión, cosa que el animal no podría hacer jamás. Somos capaces de convertir en extraño lo más familiar para nosotros.

293. Con el mismo lenguaje podemos construir juegos de lenguaje sin posibles traducciones que colocan entre sí a los hombres tan distantes como el mismo hombre lo está del propio animal.

294. Frente al conocimiento, estático y contemplativo, el siglo XIX formuló su concepto de vida de una forma que es excepcionalmente justa a la realidad de las cosas. La vida es más bien el tránsito de aguas siempre cambiantes en direcciones contradictorias que imposibilitan al hombre la contemplación continua de un mismo objeto.


295. No sería descabellado afirmar que la Historia la construyen no los grandes hombres, sino hombres que debido a la estupidez de los que los estimaron en gran medida formaron parte del legado de nuestra constitución. Quizás el espíritu de la Historia no sea tanto la inteligencia sino la estupidez.

lunes, junio 25, 2007

El saber originario

El hombre ha perdido el conocimiento primordial. El primer conocimiento, por genuino y base de los demás conocimientos, se ha olvidado por ya sabido, y bajo ese olvido hemos caminado cada vez más hacia el extravío. El hombre no conoce cuando investiga: es propio ya de ser un hombre el hecho de poseer un conocimiento de las cosas primordial. Ese es el sentido del Génesis cuando la serpiente dice: “Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como los dioses, conocedores del bien y del mal.”

El conocimiento de los primeros hombres no es un conocimiento en sentido platónico o hegeliano; no es la episteme que da fundamento a un mundo extraño de fenómenos en los que el ser se oculta. Este conocimiento es el del bien y el del mal, vale decir, un conocimiento de las diferencias. El “abrirse los ojos” de Adán y Eva es justamente eso, un acto mediante el cual las cosas les aparecen a los hombres, no como objeto posible de su investigación, sino como una patencia absoluta, en la cual la conciencia equivale a una simple y llana constatación.

Esta constatación es lo propio de la conciencia. Lo que el hombre que ha pecado conoce es la totalidad del mundo en su aparecerse fenoménico; lo primero que conoce el hombre es que el mundo está constituido por diferencias intrínsecas, es decir, por el bien y por el mal, por una diferencia mediante la cual el mundo se presenta en toda su crudeza y desnudez. En esta aparición no hay por tanto un saber progresivo mediante el cual se anularía cierto falso conocimiento, ni tampoco la búsqueda de un saber más elevado. Los hombres pecan y al pecar toman conciencia de su pecado. No ha habido en ello la menor de las investigaciones, sino que ha sido fortuitamente como de pronto han adquirido el conocimiento. Tomar conciencia no es sino despertar a la cosa dada en sí misma sin ningún tipo de mediación.

La ciencia que pretende averiguar el relato metafísico que concedería una legalidad universal a ciertas tesis para oponerse a otras es un conocimiento distinto. El sabio tiene que mediar con la naturaleza para llegar a ser sabio. Pero esa misma mediación es ya un trabajo sobre la cosa que tiende naturalmente a modificarla. La patencia originaria que había provocado un conocimiento directo se convierte en oscuridad. El saber no aparece ante los sentidos, sino que su tendencia es hacia el ocultamiento. Algo obstaculiza este saber inmediato, y es la pluralidad de los fenómenos, la radical ruptura en el seno de la naturaleza de las cosas.

Por eso la primera actitud metafísica es la de un saber más allá de los fenómenos. Sólo porque ese saber no puede convertirse en conciencia inmediata del mundo que se da, sólo por eso había de desembocar en el mundo de las Ideas. No es posible de otra forma. La distancia entre el saber de la cosa y la cosa misma en correspondencia con la conciencia es la distancia entre el mundo de los fenómenos y el mundo de las Ideas, entre la doxa y la episteme. Cuando la conciencia misma no constata la verdad del mundo, cuando ha perdido su identidad con el mismo, la naturaleza aparece como extraña. El espíritu queda alienado y separado, como aquella reacción frente a lo extraño. Se ha perdido la reconciliación originaria de una conciencia en la cual el saber se agotaba en la percepción misma o apariencia inmediata del mundo.

A partir de esta separación el trabajo del espíritu ha de ser el de explicar el mundo de los fenómenos para hacerlo comprensible. Esto sólo se puede lograr en y por la distancia, pues el mundo de los fenómenos ya no contiene en sí su verdad, sino que es preciso acudir a un mundo de proposiciones o verdades explicativas que le den su necesario fundamento. Y ese es el mundo de las Ideas. No parece raro que esta separación con lo fenoménico se rompa en aquel autor que a su vez es el que culmina la metafísica: Hegel. Allí donde la metafísica ha agotado todas las posibilidades de la dialéctica platónica, pero donde sin embargo persiste su idea fundamental, también se produce su definitiva desaparición.

Quizás ahora nos cueste tanto no trabajar con la metafísica porque hayamos perdido la primordial identificación de un todo que agotaba el saber. Pero lo que enseña quizás la experiencia de la metafísica es que la proyección del concepto del saber como una búsqueda de un algo en oposición a lo fenoménico era un método arriesgado. Olvidada la patencia primordial del ser, se olvidó quizás aquello que con tanta ansia se buscaba. Tras la experiencia metafísica y su ebria culminación en Hegel, nos esperan tiempos de búsquedas oscuras.


viernes, junio 22, 2007

Decisiones molestas

La dificultad que se le ofrece a todo inicio del pensar que quiera romper con la tradición metafísica y sus estructuras de pensamiento proviene del hecho de que ese pensar mismo tiene que decidir entre romper con el lenguaje metafísico, y por tanto, desligarse de la experiencia misma de la vida que hizo posible tal lenguaje, o bien continuar ese lenguaje, con lo que quedaría confinado al pensamiento que él determina.

Siguiendo a Wittgenstein, no hay que emprender la tarea de un nuevo lenguaje que evite las paradojas que provoca la metafísica. El lenguaje está bien como está, es aquello en lo que podemos comprendernos, lo que hace posible nuestras formas de vida. Variar este lenguaje significaría elaborar un nuevo juego que debería constituir según esto una nueva forma de vida, con lo cual la función de aquel lenguaje se alejaría de su objetivo primordial.

Wittgenstein reprocha a los sistemas filosóficos el hecho del olvido de la vida cotidiana, que es la que nos debe dar el significado de la cosa misma. Pero como la vida cotidiana es siempre una acción, una praxis, el significado como tal no existe. Dicho de otro modo, los filósofos habrían inventado un mundo del que no tenemos noticia excepto por la manía de nuestro pensamiento que crea fantasmas allí donde no los hay. Es el mismo Antonin Artaud el que en el prólogo de El teatro y su doble ya nos dice: “O esos sistemas están en nosotros y nos impregnan de tal modo que vivimos de ellos (¿y qué importan entonces los libros?), o no nos impregnan y entonces no son capaces de hacernos vivir (¿y en ese caso qué importa que desaparezcan?)” Lo cierto es que no se puede evitar pensar en el sujeto que piensa esta cuestión como la determinación última que defina la relación entre el pensamiento y la existencia.

Esta determinación proviene de la implicación del propio pensador en el sentido (o en uno de los múltiples sentidos) de la vida. Mientras Hegel cree no haber olvidado la facticidad particular de cada existencia al hacerla manifestación sensible de la idea, Kierkegaard verá aquí una conceptualización que fracasa en su explicación profunda del hombre.

Una nueva definición del pensar tiene que lidiar con esta paradoja central de todo pensamiento; un alejamiento de la facticidad que produce el pensamiento, o bien un acercamiento que acaba mutilándolo. Wittgenstein entendió esto con minuciosidad cuando se dio cuenta de que una filosofía que negara la metafísica no podía seguir siendo filosofía. El intento de Heidegger de renombrar el ser teniendo en cuenta su facticidad e inmanencia debía causar una contradicción central en su pensamiento, pues si bien Heidegger parte con Wittgenstein de la denuncia del modo metafísico del pensar aún cree en la posibilidad del pensamiento, bien entendido que se trata siempre de otro pensar.

Por el contrario, Wittgenstein comprende que la metafísica agota en cierta forma la filosofía. Podemos seguir filosofando, es cierto, pero entonces las cuestiones centrales de la filosofía acabaran disolviéndose en cuestiones puramente estructurales. La consecuencia de ello es que el sentido se convierte en un efecto del lenguaje, para utilizar la frase de Umberto Eco. Y sin embargo deberíamos tener siempre presente que tal desarrollo del pensamiento liquida ya el acceso a ciertos tipos de comprensiones.

El desencantamiento de la metafísica no puede ya producir un nuevo sentido en los mismos términos en los que un día los expresó. La filosofía en este caso pervierte de algún modo el significado originario del lenguaje, al vapulear una y otra vez el mismo concepto cambiándolo constantemente de significación. Como dice Lichtenberg, “una consecuencia dañina de leer demasiado es que el significado de las palabras se desgasta y las ideas ya sólo se expresan de forma aproximada. La expresión le queda holgada a la idea”. Tanto como nuestra filosofía al objeto del que ella pretende hablar.


lunes, junio 18, 2007

Tiempos oscuros

Nuestra época es refractaria a todo intento de definición. La búsqueda de lugares comunes ha llevado paradójicamente a una cierta oscuridad del tema, lo que debería ser un síntoma ya de esa misma época que tratamos de comprender.

Nuestra época es una época de decadencia. A veces resulta problemático hablar de decadencia, pues lo primero que se le opone a la misma es el progreso, de manera que hablar de ausencia de decadencia sería como hacerlo de la presencia de un progreso. Pero progresar significa tener en mente un modelo demasiado optimista con el que muchos no estaríamos de acuerdo. Más en general, el progreso suele entenderse como el dominio de la naturaleza por el hombre, o como la emancipación metafísica del mismo de sus dependencias materiales o sociales. Por todo ello, progreso es un término poco adecuado para nuestra exposición.

Pero lo más extraño de todo es que dada la inmensa literatura filosófica en torno al tema aún sigamos discrepando acerca del carácter de nuestra época. Ya sea que tomemos a Horkheimer o a Heidegger, el diagnóstico se centra en torno a la omnipresencia global de la racionalidad técnico científica como la causa determinante de la decadencia de la época. Las diferencias a este respecto no inciden en sus consecuencias prácticas, aunque en Heidegger sea el olvido del ser el causante de la relevancia de un pensamiento sobre otro o en Adorno sea el triunfo puro de una metafísica que olvida la individualidad.

En todos los casos hay una evidencia sobre el carácter oscuro de nuestra contemporaneidad, que no ha podido borrar el progreso técnico, una situación que tiene múltiples frentes de análisis pero que remiten a una generalidad común. A este respecto, Marc Fumaroli ha escrito un libro titulado El Estado Cultural, en el que sitúa como aspecto básico de la decadencia cultural el hecho de que sea el Estado el que determine el monopolio de la cultura. Para Fumaroli el concepto de cultura se ha perdido en las múltiples definiciones de los etnólogos que comenzaron a definir la cultura de un lugar como el conjunto de formas diversas de vida, con lo que el anclaje tradicional de su concepto se habría desvanecido.

En cualquier caso, con ello Fumaroli intenta una crítica de la cultura en cuanto comercialización, en cuanto objeto de mercado. Que el Estado se haya hecho con la regularización de la cultura significaría que desde el mismo se habría impuesto a los ciudadanos el contenido mismo de esa cultura. Más allá de la parcialidad o imparcialidad de este análisis, queda sin embargo el hecho claro de que la cultura ha pasado a pertenecer al mercado, que es el verdadero Sujeto de nuestra sociedad, una sociedad ciertamente metafísica, si se comprende como la dominación del hombre por el principio mismo del mercado, que Hinkelammert ha denominado, en su extremo rendimiento, como anarcocapitalismo.

Vistas así las cosas, no tiene mucho sentido negar el carácter decadente de esta época. Los optimismos en cuanto a la misma sólo pueden venir de una asumpción consciente de la razón técnica o bien de una melancolía que habría entonces que tildar de postromántica. No se puede pensar una nueva época sin el componente técnico como dominador.

El resultado de ello es que aún cuando se asumiera el devenir de la razón técnica pero se subordinase a otro tipo de razón tendríamos que denominarnos en cierto modo “progresistas”. De hecho, esta posición es la de Habermas. La otra opción que queda es la de la negación radical de la metafísica de nuestra época, una metafísica sin duda peculiar. Pero entonces no cabe imaginarse cómo se podría negar el carácter eminentemente decadente del siglo pasado y, al parecer, del que pertenecemos ya como sujetos consciente o inconscientemente activos.

sábado, junio 16, 2007

Extracto del Filosofario (Cuaderno 18)

- Se habla del fin de la filosofía del sujeto que no es otra cosa que la filosofía del concepto del sujeto. Así, todo lo que caiga en este saco conceptual se rechaza por considerarse metafísico. Bajo la asimilación de todo aquello que tenga un parentesco con el concepto de sujeto, se hace la misma violencia que la que ahora se hace al utilizar ese mismo concepto para rechazar todo lo que se le parezca en algún sentido.

- La concepción del mundo más inteligente es la satírica. Es también la más sabia, si a esa sátira se le une cierta necesaria frivolidad bajo la que el autor desnude la tragedia del mundo en el que finalmente ha de vivir. La novela en ocasiones es capaz de ofrecernos un modelo satírico de este tipo cuando nos decidimos a comprender a un personaje real en función de su descripción narrativa, que suele ser cómica aún sin saberlo ella misma. Entonces el mundo mismo imita a la narración, y no al contrario, haciéndolo más habitable. Pues aún la novela más terrible será siempre un cielo comparado con el infierno de un mundo terrible. La ironía cura las heridas de la vida.

- No hay nada más fácil que envilecerse. Se diría que la naturaleza humana tiende naturalmente a la perversión, a la estupidez, y que sólo grandes fantasmas como la moral o la educación pueden enderezarla. Ahora bien, en muchos casos resulta que la educación y la moral, en lugar de detener el envilecimiento, lo que hacen es trabajar con él como el escultor con su masa, dando forma bella al material informe, el cual sigue permaneciendo como la materia original. El resultado es que el propio envilecimiento anega los pantanos del saber y las almas de aquellos que piensan.

- No es verdad que la vida sea una pesadilla. De la pesadilla uno se despierta, pero la vida permanece siempre como el fondo tedioso de todos los horizontes.

- Ahora utilizan la filosofía como instrumento para resolver los problemas del vivir cotidianos, y dicen que hacen paideia cuando lo único que organizan son charlas chapuceras de sesentonas y barrigudos que cuentan lo mal que lo pasaron en su última operación de apendicitis.

-A las marujas del "asesoramiento filosófico": no sólo es necesaria la voluntad para comprender la vida. Se necesita además un poco de locura, un cierto desquiciamiento vital y mucha inteligencia.

-El creador del "asesoramiento filosófico" (Lou Marinoff), es un gusano nauseabundo que ahora vive con miles de millones robados a las almas de poca voluntad. Él si que ha comprendido el sentido de la vida, que consiste en embaucar al prójimo para hacerse millonario.

- Es verdad que mi manera de escribir no pertenece a este siglo, pero, ¿qué le voy a hacer? Cuando me expreso en los términos de mi época, entonces siento un terrible vacío de estómago.




miércoles, junio 13, 2007

Territorio inhóspito

Una de las causas más generales de la desesperación en el pensamiento es que, una vez recorrido un inmenso territorio del mismo, pareciera que no hubiésemos salido aún de la provincia donde ingresamos al comienzo, como si la vida colocase irónicamente trampas en todos los movimientos de la razón, lo cual a su vez hace desesperar a muchos de esa misma razón.

Pareciera, por tanto, que con cada movimiento del pensar inauguráramos de forma completamente inconsciente la validez de una ley en un mundo que desconocemos, una ley puramente estructural que no se halla a la vista en el pensamiento, una consecuencia insospechada de pisar el terreno en el que investigamos. A esta posibilidad apunta la forma misma del pensamiento, que en ocasiones se plantea de tal modo que es imposible acertar la respuesta que se debería dar a su resolución.

En realidad, tal defecto o inconsciencia de esas leyes se debe a que aquí resulta idéntico hablar de leyes desconocidas como de la imposibilidad de leyes; no obstante el efecto resultante parece adecuarse más a lo primero que a lo último. Esas leyes no tendrían por qué tener la forma que imaginamos, y a pesar de todo podrían seguir existiendo.Una vez que rompemos el frágil escenario de los fundamentos filosóficos del mundo aparecemos de pronto en ese abismo que es tanto oscuridad y desatino como enriquecimiento del pensar. Aquí tampoco resulta fácil separar una cosa de la otra. Pero pareciera que la ley más clara en todo esto es la de la continua anulación de la propia vida. Como si característica suya fuera permanecer continuamente fuera del alcance del hombre incluso allí, o precisamente allí, donde aparece como más comprensible.

El pensamiento, en ese sentido, no ha estado nunca tan embriagado de optimismo como en la filosofía de Hegel. El descubrimiento de la autoconciencia procura la posibilidad inédita de alcanzar la totalidad en la unión absoluta de sujeto y objeto. Aquí es precisamente donde Hölderlin descubre la ebriedad del sistema de Hegel. Hölderlin distingue la identidad del ser absoluto. La identidad fichteana del Yo no se trata de un absoluto, sino que es una partición posterior al Ser. Y esta es la distinción propia entre juicio y ser.

Hölderlin se da cuenta de que la autoconciencia no puede alcanzar el ser absoluto. El pensamiento, sin embargo, no fracasa tanto por no alcanzar la totalidad como por no darse cuenta de que tal totalidad no existe, de que es propio del ser invertirse y anularse allí donde matemáticamente habrían de coincidir los puntos en el puro absoluto. El fracaso del pensamiento no consiste en su imposibilidad de abarcar la totalidad, sino en suponer precisamente que ésta se halla de alguna forma fuera de nosotros, en la forma metafísica de la totalidad.

Pero hay que pensar que quizás tal totalidad sea sólo un reflejo equivocado de nuestro propio comportamiento con las cosas. En todo caso, ello no denigraría el pensamiento, sino que lo haría digno, pues en sus límites él habría cumplido su honrosa función. Su fracaso sólo consiste en no darse cuenta de que no es culpa de sus límites que no pueda apresar el absoluto. El ser mismo ha optado por desentenderse de él.

domingo, junio 10, 2007

El delirio del humanista

El gran erudito iniciador del humanismo que fue Francesco Petrarca nos ha legado el mejor ejemplo de cómo una manía sin precedentes unida a una personalidad débil y contradictoria puede configurar una de las llamadas mejores épocas de la historia del hombre, el Renacimiento.

Toda la pomposidad de la cita textual, de la crítica de textos y de la erudición por la erudición ha sido la gran aportación de este poeta que medía con rigor matemático la longitud de sus versos. Con él se inicia la mentalidad propia de la modernidad, a saber, la debilidad en el juicio y la aplastante sensación de la ruina de una época que se divisa desde lejos.

Lo que mejor define a Petrarca es la contradicción: por un lado, la necesidad de cambiar el mundo colocando a Roma en el centro de la república mundial; por otro, la exasperante necesidad de regodearse en la melancolía propia del sabio que no ha experimentado la vivacidad de la existencia. Es bien sabida la historia del laurel en Petrarca; la obsesión por la fama y el deseo de imitación de los antiguos se lleva a aquel extremo donde la iniciativa del juicio se pierde y la individualidad del sujeto se convierte en puro humo. En Petrarca la adolescencia del pensamiento llega a su clímax; se trata del fenómeno del fan, que en su aún inmadura percepción de las cosas necesita disfrazarse de su héroe como medicina para curar la endeble configuración de su espíritu.

Toda la locura de un hombre que se hace colocar el laurel para imitar a sus héroes griegos y romanos, que en la insensatez propia de un espíritu irrealista es capaz de dar su beneplácito político a un visionario excéntrico como Cola di Rienzo, y que en sus poemas reconoce haber insertado inconscientemente citas de Cicerón o de algún otro filosofastro por el estilo, será paradójicamente la razón de una nueva época en la que un hombre asustado por la conciencia de saberse extraño proyectará su imagen hacia el infinito tomando como ayuda la labor indispensable de los antiguos maestros.

También en Petrarca hay una especie de decadencia del pensar, una mutilación de la imaginación que se ceba en el ejercicio acrítico de la erudición. Los griegos y los romanos usurpan el corazón de este hombre desequilibrado hasta el punto de robarle la dignidad y la autenticidad de un pensamiento propio. Su otro amor, Agustín, se sumará a este espectáculo irrisorio para colmar toda posible andadura en el terreno del pensamiento. La dura realidad política de su época le hará reflexionar y volverse sobre su propia alucinación en un ejercicio sistemático de melancolía. Nadie ha pensado el amor de forma tan abstracta como Petrarca. Nadie ha pensado la vida de forma tan alejada de su propia facticidad. El erudito se persigue a sí mismo en la fragmentariedad de sus imposibles poemas y en la imitación también imposible de una época perdida. Y sin embargo, con él ha nacido el humanismo.

jueves, junio 07, 2007

Anomalías

El panteísmo puede comprenderse como un último intento desesperado por saciar la sed metafísica en el hombre. La divinidad reducida a principio inmanente de las cosas no significa que la naturalización de la divinidad sea una acción genéticamente opuesta a la del asceta que mira el despliegue de un mundo que no comprende desde su torre solitaria.

La filosofía de Bruno, que concibe el mundo como una unidad homogénea y teleológicamente dirigida, es imposible aunque hermosa, e imposible porque si bien el Universo es verdaderamente bello y perfecto, el hombre representa una anomalía en él. Y si el hombre forma parte del Universo, entonces éste se halla también lacerado en su interior en la medida en que alberga al hombre. Ha de haber una ley natural que mantenga al mundo en una desemejanza consigo mismo desde el principio, de la que más tarde emergería la necesidad de una eterna reconciliación.

También puede comprenderse desde este punto de vista la filosofía panteísta. El hombre queda redimido de su pecado en la medida en que él mismo es una parte de ese despliegue místico y vital. La conciencia individual se disuelve en la promesa de la unidad del todo, en la idea de que una falsa concepción de las cosas nos ha impedido gobernar la vida desde su más absoluta unidad, desde su íntima coherencia. La mística panteísta deviene así en una metafísica de lo Uno, donde la vida o un principio unitario sería el lazo de unión de la división del mundo en su múltiple apariencia.

Que la idea de que las apariencias dispares del mundo son en realidad tan sólo una cosa en sus distintas manifestaciones no deja de ser una operación del entendimiento, una operación que a la manera de la categoría reasume de nuevo la pérdida del sentido inyectando una igualación que permite el control de ese mundo inapresable. En efecto, sin esta unificación conceptual el mundo se nos haría siempre distinto a sí mismo en cada una de sus manifestaciones, de modo que ya no podríamos hablar de mundo. Esta es la idea que se expresa en el cuento de Funes el Memorioso, de Jorge Luis Borges. En este relato el protagonista tiene la extraña virtud de comprender cada imagen como única y exclusiva, y entonces resulta que el perro de las tres y catorce(visto de perfil) es de tal manera distinto del perro de las tres y cuarto (visto de frente), que el protagonista no puede comprender que ambos tengan el mismo nombre.

Esta unidad conceptual hace posible la comprensión de un mundo, pero en esa medida nos abisma en la imposibilidad de extirpar la metafísica del mundo. Pues la necesidad de esa comprensión ya instaura las condiciones de posibilidad bajo las que se podrá donar a sí misma. Sin embargo, tal comprensión es por principio imposible si es verdad que el hombre es una anomalía. Ello no significa que haya que considerar la culpa del hombre como algo propio de tal anomalía. El panteísmo nos libra de esta conciencia mediante la destrucción óptica de la falla originaria. Pero al mismo tiempo nos hace libres de una conciencia de pecado que nos haría aún más miserables.

La conciencia del pecado es, en fin, una broma macabra e insolente que no tiene en cuenta la desgracia propia del ser humano. Pues si así fuera, sólo a un degenerado podría ocurrírsele agravar su pena mediante la pasiva contritio, y ese degenerado tendría como padre a un oscuro alemán llamado Lutero.

domingo, junio 03, 2007

Diálogo en el manicomio (II)


-¿Y qué piensas de la filosofía?

-Dice Aristóteles que hay que hacer filosofía incluso aunque se quiera negar la utilidad de la filosofía.

-De manera que somos filósofos.

-Aquí podemos ser lo que queramos.

- ¿Por qué existe la filosofía?

- Dios dio cosas en que pensar al hombre para que no se aburriera.

-¿Y qué sabes de ella?

-Sé que el tal Aristóteles perteneció a lo que llaman la Antigüedad Cínica. Es la base de la cultura y de nuestra civilización.

-¿Tienes ideas filosóficas?

-La creencia es el fragmento de una sombra donde pide ayuda el maniquí desnudo del Espíritu. Todo lo grande en el hombre es reflejo y manifestación de lo más trivial, de lo que se hunde bajo tierra. Conocí una vez a un filósofo tan listo que renunció a vivir. Con la sabiduría que tenía, no necesitaba más.

-No me extraña.

-No somos humanos, querido amigo. Platón no era humano. Los hombres no somos humanos, y eso nos asusta mucho.

-¿Qué somos entonces?

-Somos una imposibilidad que se quiere tomar en serio, que ama tomarse en serio.

-¿También Platón?

-También, a pesar de su gran barba.

-Pero, y nosotros?

-Nosotros estamos al otro lado, con los dioses. No temas, amigo. La razón no anegará tus dulces sueños.