Camino de vuelta

Hay una manera de acercarse a la comprensión de la experiencia filosófica que nos revela una aporía constitutiva en la manera en la que el singular humano se relaciona con el mundo, que es a la vez producto suyo y a la vez objeto exterior a sus propios actos. Cuando pensamos en el horizonte de comprensión de los filósofos griegos clásicos podemos trazar una línea progresivamente ascendente, que parte de la experiencia humana inmediata- así el Sócrates dialéctico, que despega siempre de las opiniones recibidas y de la experiencia pre-filosófica para deslizarse desde ahí- hacia un destino que en Platón termina por disolver todo lazo con la materia, en la contemplación pura del Bien. 

Cierto que en Platón existe un viaje de ida y vuelta; el recorrido que lleva de la opinión- doxa-al conocimiento-noesis- topos en el que contemplar las verdades matemáticas cara a cara- y que pasa por el razonamiento discursivo- dianoia- se puede y se debe recorrer en sentido contrario, hasta retornar al mundo de los fenómenos, solo que ya pertrechado con los instrumentos del conocimiento. Pero en la práctica común de la experiencia filosófica se ha privilegiado, sin embargo, la ascensión frente al descenso, hasta tal punto que la mayor parte de las veces este último se llegó a abortar. Hubo que esperar a la Ilustración francesa – y luego sus desarrollos en Feuerbach

y en Marx- para que recordáramos la necesidad vital de esa vuelta hacia el mundo de los fenómenos, sin la cual la aporía de la que hablábamos al principio de este texto no hace sino engrandecerse. En efecto, la mirada filosófica privilegia un horizonte de comprensión que prácticamente anula el sentido y la consistencia ontológica del espacio y el tiempo humanamente habitables. Cuando Sófocles declama con patetismo que no haber nacido es la mayor de las venturas, y una vez nacido, lo menos malo es irse por donde uno ha venido, entonces ya no queda mucho por pensar y tampoco se le ve un fin tolerable a la existencia humana. Quien con un anhelo rayano en la hybris pretende encajar su existencia fenoménica presente en el marco de las verdades metafísicas universales- que de algún modo son innegables- está logrando exactamente lo contrario, a saber: vaciar su existencia temporal de toda consistencia. Y ello porque frente a la apisonadora de la historia, frente a la estructura en último término indecible e incógnita de la naturaleza humana y, en fin, frente a todo aquello que como estructura natural, social o histórica trasciende la singularidad por ser ello mismo espacio del común, frente a todo esto las capacidades y potencias del singular prácticamente no son sino humo. 

Quien juzga con los criterios de lo universa el tempo finito en el que se desarrolla la inmediatez de la experiencia, no puede sino denunciar el mundo temporal como una perversión del mundo de la verdad, o bien, al estilo del Eclesiastés, como un 'vano correr tras el viento'. Provisto de semejantes artilugios ópticos, el metafísico puede denunciar desde su atalaya la vanidad de todos los actos humanos, como bien de hecho hacía Marco Aurelio. No hay empresa humana exitosa desde el mirador de la trascendencia; y ello porque la mirada ofrecida por esta lente tiene a disolver los entramados concretos de sentido en un continuum sin fin desprovisto de propósito o dirección. Nuevamente se trata aquí de una cuestión de óptica; privilegiar el punto de mira de la trascendencia es tomar partido por un muy determinado marco de comprensión. 

Denunciar que los acontecimientos decisivos de la historia son al fin y al cabo fracasos de la razón o la naturaleza humana y, a continuación, concluir que la existencia humana es un estéril despropósito, es lo mismo que hundir la cabeza bajo los brazos solo porque en el orden astronómico no se ve un cauce que otorgue sentido a la vida y los actos humanos. En efecto, tampoco desde el punto de vista de las estrellas, son las conquistas de Alejandro o la construcción del Imperio Romano sino un estúpido rumor perdido en el tiempo infinito del cosmos. Pero nuestro tiempo y su sentido pertenecen a aquel mundo, no a éste, aunque a veces nuestro entendimiento- y esta es la clave de la aporía con la que comenzábamos nuestra reflexión- se quede dramáticamente anclado en el topus uranus, y luego se olvide de cómo regresar a su hogar natal.

Constelaciones

Como es bien sabido, para Khun las revoluciones científicas representan una serie de cambios estructurales tales que los viejos conceptos ya no pueden convivir con los nuevos. Las revoluciones son entonces como grandes corrientes que involucran sus elementos constitutivos propios, de modo que aunque en el nuevo paradigma se conserven algunos conceptos del paradigma anterior, la corriente revolucionaria impone las suyas propias de modo que esta no se caracteriza por una sustitución atómica de elementos individuales, sino por un entramado de conceptos cuyo 'aire de familia'- por decirlo con palabras de Wittgenstein- implica la configuración de una constelación, cuyos elementos se invocan entre sí y mantienen relaciones recíprocas. 

Este fenómeno puede extrapolarse de hecho fuera del ámbito de la historia de la ciencia; por ejemplo, en psicología, la constelación es un fenómeno que aparentemente se produce cuando estudiamos las patologías psíquicas. En efecto, categorías de la ciencia psiquiátrica como 'neurosis' o 'psicosis', son auténticos entramados de fenómenos que se relacionan entre sí, formando constelaciones. En el caso de la angustia- o ansiedad-, por ejemplo, no se produce un único fenómeno mental, sino una constelación de síntomas que remiten entre sí y de los cuales, a su vez, participan de otro modo otras patologías. Pero cuando hablamos de la angustia, hablamos del predominio de una configuración determinada de fenómenos, cuya jerarquía o intensidad varía cuando la patología es distinta. Del mismo modo podemos decir que una psicosis determinada no surge de uno de los elementos aislados que la componen como tal, sino que ella involucra-y constituye- la relación entre fenómenos -ideaciones, pensamientos, emociones, etc- muy determinados que se ponen en contacto entre sí a la vez. 

Trasladando esto a nuestro mundo contemporáneo, y conservando esta definición, parece entonces que el 'aire de familia' del neoliberalismo contemporáneo no solo implica la sustitución de un sistema holístico por otro- una 'revolución' en sentido kuhniano- sino que ello significa que todos los fenómenos que el sistema toca, quedan incorporados en él y modificados, re-definidos por él. Aunque es verdad que viejos conceptos-o mejor dicho, las realidades que refieren- siguen persistiendo e incluso agudizándose- la lucha de clases, por ejemplo- pues el sistema no está cerrado, sino que tiene fisuras y poros- de ahí la necesidad de los términos 'constelación' y 'aire de familia', el principal problema que parece plantear el trabajo en el interior del sistema (y contra el sistema) es que el horizonte de ese trabajo no puede plantearse- y ello porque ese horizonte está ya de hecho planteado por el paradigma contemporáneo- y por tanto quien define los términos, las relaciones y los problemas no son los 'otros', los subyugados o los 'revolucionarios', sino los que ostentan el poder y con ello la hegemonía sobre el significado y el entramado de las relaciones políticas, sociales y simbólicas. 

Parece que ese es el gran obstáculo cuando lo que se pretende es plantear atómicamente un problema cuya fuerza y raíz residen en el todo organizado como sistema. La supervivencia del revolucionario queda enfangada en los márgenes y en los poros, lo cual, por cierto, no es un consuelo. Y resulta una aberración -cuando no un cinismo inexcusable- hacer de estos márgenes la tabla de salvación y de transvaloración de la constelación dominante. Pero tampoco un débil reformismo será de alguna utilidad contra el poder de la constelación neoliberal. Solo otra constelación-más fuerte, más atractiva, más ideológica- podrá desactivar la potencia del Imperio. Esa constelación existió de hecho, y tuvo un nombre: Unión Soviética. La revolución no vendrá, pues, de reformas aisladas, como tampoco de actos individuales subversivos, ni de esperanzas abstractas sobre la posibilidad de un reformismo progresivo- a la manera en que Marx imaginaba la transición del capitalismo al socialismo de Estado y de ahí al comunismo- sino de una auténtica sustitución de paradigmas, una revolución à la Kuhn que, como es obvio, solo tendrá en los efectos económicos y políticos su manifestación fenoménica acaso más superficial.