lunes, enero 29, 2007

El inicio sagrado

En la Grecia Antigua, un extraño pensador dictó lo que más tarde se conocería como eleatismo inmaterialista: ser y pensar son una y la misma cosa. Asunto paradójico: si según Reale con Parménides comienza la ontología occidental, en el otro extremo se halla su más fervoroso oponente: el pastor del ser Martin Heidegger. Ambos tienen en común su adicción por el ser, pero también una brillante intuición, a saber, la importancia que el ser tiene para el hombre.

Nuestras intuiciones más claras tienen el ser como trasfondo del pensamiento. Es verdad que cuando asentimos desde lo más profundo, cuando comprendemos la absoluta claridad de una cosa, entendemos que esta cosa “es”; no imagino como de otro modo se podría establecer esta necesaria conexión entre ámbitos tan dispersos.

Los significados metafísicos del ser han tenido siempre varios sentidos, todos enlazados con esa claridad y percepción que otorga la seguridad y la certeza; el ser es primeramente lo que se halla antes de la existencia, el ser es lo más alto y esencial, el ser es lo anterior en dignidad, (arjé de los presocráticos), el ser como inicio, etc. Heidegger mismo nos remite constantemente a los inicios del pensar occidental como método para superar el pensamiento de la modernidad.

El inicio del ser debía tener el mismo carácter de santidad para los griegos que el inicio del mundo para los cristianos. En cualquier caso, se trata de un inicio. En el Génesis, el mundo primero es el más bello y perfecto. Sólo la avaricia del conocimiento humano es el que le lleva también al pecado, y en consecuencia, a la “caída”. Con la caída, también el mundo pierde su perfección primigenia. Por otro lado, no hay que olvidar que sólo Dios puede ser el inicio, o, dicho al revés, el inicio siempre va asociado a la idea de Dios como causa original.

En la mitología filosófica de Heidegger, los griegos representan al primer hombre, enfrentado con el fruto original, el “ser”. La voluntad de poder, el ansia de dominio, llevan a la reducción del ser al ente, al consumo del fruto original que pervierte la unidad de un mundo perfecto, y por tanto, a la condición de “arrojado”, que curiosamente implica un concepto similar al de la narración bíblica.

Desde este punto de vista, la filosofía de Heidegger aparece como un relato o una mistificación; el ser comienza a encumbrarse frente al hombre, como algo más importante que su esencia, en franca oposición a todo humanismo. Es verdad que el nihilismo estaba ya dentro del propio destino del ser; es el plan de Dios para su humanidad arrojada. Nos hemos olvidado de Dios en la misma medida en que hemos caído en un flagrante “olvido del ser”.

Más allá de cualquier interpretación posible acerca de la filosofía del venerado pensador alemán, hay que plantearse sus implicaciones; el ser aparece como lo ligado al pensamiento y como lo más importante que se puede pensar. Tenemos ya cierto conocimiento del ser, pero es que la comprensión se halla inclinada siempre de forma preferente hacia aquello en que consiste el ser.

Y sin embargo, incapaces de afrontar el devenir, incapaces de asumir la propia corporalidad y la finitud, nos deslizamos hacia otras fronteras que, invisibles, deberían darnos la correcta sustancia de nuestro pensamiento. Puras paradojas, diríamos; pero nuestro escepticismo originario ha dado paso a una taxativa convicción: en toda comprensión deberemos litigar con un elemento que se escapa, con una exhuberancia o carencia manifiesta.

Bajo estos presupuestos se estrecha un pensamiento cada vez más débil y pequeño, que vuelve siempre sobre sí, acumulándose en su ignorancia. Es el precio de todo tránsito por las aguas traicioneras del pensamiento.

3 comentarios:

Phiblógsopho dijo...

Bueno, yo que trabajo en Heidegger tendría naturalmente muchas objeciones que poner ante lo que en este post se ha llamado despectivamente "la mitología de Heidegger" o sus mistificaciones.

El hecho es que Heidegger publicó ese torso, Sein und Zeit, y tuvo repercusiones inmediatas. La pregunta ahí planteada ha sido diversa y sistemáticamente malinterpretada. Sólo desde la publicación de las obras completas de Heidegger (a partir de 1975) nos hemos podido dar cuenta paulatinamente de lo que ese libro trata. Y trata, en su introducción, más menos de esto:

El examen destructivo de la tradición ontológica (de la que sólo se puede saber si se siguen las lecciones impartidas por Heidegger desde 1919 hasta 1927) demuestra que la filosofía es platonismo tout court. Con el término 'platonismo' que, ciertamente, guarda intenciones peyorativas o degradadas, no sólo se indica el trasmundo de las ideas originales (cf. Nietzsche, 'Ocaso de los ídolos': 60-63), sino que se cuestiona que la pregunta por el ser, planteada en el seno del pensamiento griego, haya tenido que responder con el fundamento. Tal como asevera Leyte: «La historia de la filosofía es la historia que va de la determinación del ser como eidos y como ousía a su definitiva comprensión como subiectum, ens y substantia, para acabar formulándose modernamente como 'yo'» ('Heidegger': 60). El fundamento de lo que es corresponde con otro algo que es, si bien más elevado u original. En tanto el ser de lo que es ha sido pensado como otro ente que es, y es eso lo que constituye el rasgo más general de la historia de la ontología que se pretende desmontar, la interrogabilidad fenomenológica destructivo-repetitiva, ha de conducir a que se piense, justamente, lo no pensado: la diferencia ontológica (ontologische Differenz) que estatuye que el ser es ser del ente mas, en sí mismo, no es ente. Pero esto es solamente una tesis: no ha de fijarse en ella una estructura ineludible de lo entitativo, sino solamente guiar la interrogabilidad hasta la peculiar fenomenalidad que se manifiesta en la 'alétheia'.
El principio no puede ser un algo, por más elevado que sea (como Dios). Esto violenta la actitud más básica de la fenomenología, que no quiere explicar un hecho por otro hecho; quedarnos en el algo entitativo es una señal de la caída: el hecho de que el Dasein se interpreta a sí mismo siempre desde los entes intramundanos (cf. SZ: § 5, 15), y esto aunque invente trasmundos. Con esto, en Sein und Zeit no se pretende simplemente plantear la 'pregunta por el ser', sino la 'pregunta por el sentido del ser' ('die Frage nach dem Sinn von Sein', SZ: 1). En la ontología, se pregunta por el ser y se contesta qué sea el ser de los entes. La paradoja de la conceptualidad de Heidegger es la siguiente: quiere evadir la impresión de que se está siendo original, y junto a ello habla de la elaboración de una 'ontología fundamental' para, precisamente, despojar de todo derecho a la ontología. Decir que Heidegger es el pensador que pregunta por el ser y que hace de la fenomenología una ontología es, simplemente, no comprender las sutilidades de Sein und Zeit. El lenguaje utilizado es siempre formal-indicativo y constantemente está negándose a sí mismo.
El olvido del ser no es un error de los filósofos. El no reconocimiento de la ontologische Differenz es de alguna forma producto del movimiento del ser mismo, que siempre se sustrae a ser traído a colación como algo. El que no pueda definirse el ser, como se objeta, más bien se manifiesta de suyo como su retraerse y muestra que no se lo puede concebir como una cosa. Se objeta que el ser es un concepto evidente por sí mismo (cf. SZ: § 1, 4), es decir, que es obvio, y que no puede ser definible (cf. SZ: idem). No obstante, ello sólo significa un reconocimiento originario de la diferencia al mismo tiempo que una comprensión ya inscrita en la obviedad del ser: «ya cuando preguntamos '¿qué es ser?' nos movemos en una comprensión del 'es', sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el 'es'» (SZ: § 2, 5. Itálicas del texto). Aquí, nuevamente, está actuando Lask, quien no quería tener el 'es' de la relación 'S' es 'P', por mera nada. Con todo, Heidegger, más allá de Lask, insinuará, precisamente, que el 'es' es una suerte de nada (Nichts). El ser es nada en tanto no es algo y cuando el algo se manifiesta o anuncia, el ser ejerce su retiro. La problemática que aquí se introduce respecto de la nada, implica incluso «la elaboración de la pregunta por la nada [Ausarbeitung der Frage nach dem Nichts]» (Hitos: 106).
La interrogabilidad respecto de esta problemática es lo más concreto y es lo único que nos queda como cosa misma del pensar. El Dasein tiene una primacía óntico-ontológica al ser el lugar de la interrogabilidad. Esto significa que la pregunta por el sentido del ser es tarea de la ontología fundamental que, sin embargo, necesita de una analítica del Dasein como paso previo. La 'reducción fenomenológica' heideggeriana consiste en este rodeo: «la reconducción de la mirada inquisitiva desde el ente comprendido ingenuamente hasta el ser» (GA 24: 29). ¿Podemos partir simplemente del ser como fundamento y, de ahí, partir hacia la aclaración de lo entitativo? Eso sería hacer ontología: plantear la pregunta por el ser y contestarla con el algo. Si pudiésemos simplemente decir lo que el fundamento sea, ya sería algo. La 'ontología fundamental', paradójicamente, sería una suerte de investigación de la nada, pero no de la nada en cuanto algo, es decir, como la negación o la privación o el conjunto vacío, sino de la nada en cuanto no es, justamente, un algo. De ahí la necesidad de esta reducción fenomenológica que reconduce la mirada. Tampoco puede decirse que se ha de partir de esa nada, porque partir de ella como fundamento sería equiparable a trocarla en algo. El giro hacia la analítica del Dasein, involucra el reconocimiento de que es en la interrogabilidad del Dasein que pregunta por el sentido de ser en donde hay que demorar a la fenomenología. Pero debe saberse que aquí no puede decirse o resumirse en una tesis lo pretendido por Heidegger: la 'ontología fundamental', en tanto no pretende ser ontología en sentido tradicional, no debe concebirse como una fenomenología de la nada o una doctrina del sentido. Eso ya convertiría lo buscado, por más que se le denomine 'nada' o 'sentido' de esa nada, en algo. La Fundamentalontologie es 'fundamental', no a causa de que al fin vaya a establecer definitivamente la ontología del mundo y del ser humano, sino porque está puramente al principio; es, se podría decir, mera introducción. Lo que Heidegger denomina 'ontología fundamental' sería, así, como la reconstrucción de un posible decir (logos) sobre el ser, pero a partir de la única señal que se ha encontrado sin presuponer nada; a partir del Dasein.
El Dasein aparece en Sein und Zeit como un ente que, propiamente hablando, no es ente, sino que existe. Pero el Dasein no es un eje, un epicentro, al que se puede llegar para morar en él. El Dasein es pre-ontológico, es decir, en él acontece la diferencia. El Dasein, por ende, no es el hombre, a saber, el animal racional; no lo concebimos como cosa con propiedades, por más que sus accidentes sean los más elevados y dignos. Lo único que sabemos es que el Dasein existe y que ello está implicado en su pre-ontologicidad: que vive desde siempre en una comprensión del ser, aunque vaga y no tematizada. Sartre yerra cuando afirma que la tesis central de existencialismo es que la existencia precede a la esencia, como si el Dasein fuera una cosa con la propiedad de existir. Heidegger dice: «La 'esencia' del Dasein consiste en su existencia» (SZ: § 9, 42. Itálicas del texto); pero esto es como decir, su 'esencia' consiste en ser nada; su esencia no es un algo. Zwischen-Betrachtung, consideración desde el 'en-medio': lo considerable es ese punto, que no es propiamente un punto, en que acaece la diferencia.
La analítica del Dasein se refiere al Dasein en sus momentos existenciales, pero arriesgando aquí el que se naufrague en la empresa. Por eso, se habla de la entereza del Dasein, es decir, de tenerlo como ese ser finito que se adelanta hacia la muerte. La analítica del Dasein es episódica, «proporciona tan sólo algunos 'fragmentos', que no son, sin embargo, inesenciales» (SZ: § 5, 17), porque ese análisis solamente puede ser provisional. Ahora, la redefinición heideggeriana del fenómeno queda más clara. La conversión heideggeriana de la fenomenología, de hecho, se debe a su concepción de fenómeno: «Tan sólo en la medida en que algo, conforme a su sentido mismo, pretende mostrarse, es decir, ser fenómeno, puede mostrarse como algo que él no es, puede 'tan sólo parecer…'» (SZ: § 7, 29. Itálicas del texto).
Lo que nos interesa no es tanto lo que se muestra, y lo que puede ser pasible de una consideración evidente en la intuición para una conciencia, sino lo que se retrae en lo que se muestra. En esto se prueba lo que se dijo de que Heidegger está en pos de lo no pensado en lo dicho. Empero, lo no pensado, como no es algo, tampoco tiene un contenido. Lo no pensado, como ha dicho Leyte, no es «ni algo oculto en el pasado, ni algo por descubrir en el futuro, pero fundamentalmente porque no se trata de algo» (2005: 59). La ontología fundamental tendrá la ingente tarea de decir lo indecible sin tematizarlo. La vuelta a la cotidianidad no es, pues, arbitraria. El análisis de la entereza del Dasein se lo encuentra arrojado en una cotidianidad que es vivida en el ciudado (Sorge). Lo que se busca, que no es algo, es obvio y está en la proximidad, pero por eso mismo se evade: «Lo ónticamente más cercano y conocido es lo ontológicamente, más lejano, desconocido y permanentemente soslayado en su significación ontológica» (SZ: § 9, 43).
Hasta aquí asistimos a un empleo radical de la fenomenología y, en sus bases, a una transformación onto-hermenéutica de sus tareas. De ahí es comprensible el que la categoría sea interpretativa (cf. GA 61: 86-87). Lo que se tiene bajo análisis es un comprender previo del algo pre-teorético, una comprensión que ya acontece en el Dasein como diferencia. El Dasein no interesa, sino sólo el punto en que se da la diferencia, en que la diferencia le acontece. El privilegio óntico-ontológico del Dasein en cuanto existencia es, como dice Marion, «estrictamente fenomenológico, no antropológico» (Réduction et donation: 70). Como dirá Heidegger posteriormente en Einführung in die Metaphysik (1935), «debemos omitir la referenica al ser humano» (IM: 13).
La fenomenología ha sido forzada hasta la admisión de lo que no se muestra en lo que se muestra como tarea de investigación. A partir de las lecciones universitarias visitadas en esta investigación, se ha podido ver un camino marcado por la interrogabilidad y ésta, puede intuírselo por anticipado, dará al traste con la misma fenomenología. La reducción fenomenológica más radical la ha encontrado Heidegger en la angustia cuyo ante-qué no es más que «el estar-en-el-mundo en cuanto tal» (SZ: § 40, 186. Itálicas del texto). El Dasein no hace la reducción fenomenológica, la reducción más originaria en que se ve el sinsentido de todos sus proyectos, cuando el mundo se hace inhóspito. El Dasein huye de sí mismo y de su nada; de esa nada que no se muestra pero que se interroga en la pregunta por el sentido del ser. Pero esa nada no es nada negativa; al contrario, en esa nada, en que la historicidad del Dasein es vista en su temporeidad finita y mortal, es donde quizá se pueda apropiar el Dasein de sí mismo y de sus posibilidades.
Para Heidegger, «[l]o grande del descubrimiento de la fenomenología no está en los resultados logrados de hecho, apreciables y criticables… sino en que es el descubrimiento de la posibilidad de investigar en filosofía» (GA 20: 184. Itálicas del texto). Pero el método fenomenológico en cuanto tal, así como todas las referencias a la fenomenología, irán desapareciendo de los textos de Heidegger con el avance del tiempo. En Mein Weg in die Phänomenologie (1963), Heidegger echará una mirada retrospectiva de su trayecto de pensamiento e inquirirá nuevamente por el valor de la fenomenología:
¿Y hoy? El tiempo de la filosofía fenomenológica parece haberse acabado. Ésta tiene ya valor de algo pasado, de algo designado de una manera tan sólo histórica, junto con otras direcciones de la filosofía. Sólo que, en lo que tiene de más íntimo, la fenomenología no es dirección alguna, reaparece de nuevo, variada, y que sólo por ello es la permanente posibilidad del pensar, para corresponder al requerimiento de aquello que hay que pensar. Cuando la fenomenología viene así experimentada y conservada, puede entonces desaparecer como rótulo a favor de la cosa del pensar, cuya revelabilidad sigue siendo un misterio (Tiempo y Ser: 102).


La fenomenología puede desaparecer como rótulo, siempre que se siga prodigando la interrogabilidad. Por ello, verá Heidegger en el Prinzip aller Prinzipen husserliano ese resabio teorético que desea imponerse pero que no tiene legitimidad. Como ha quedado dicho en la primera lección heideggeriana, la dación es ya teorética (cf. GA 56/57: 88-89). Hay que cavilar más: ahondar la profundidad del fenómeno que se retrae en lo más obvio.

[Todo lo antedicho es cabalmente incomprensible si no se tiene un cierto conocimiento de la fenomenología y de la filosofía alemana en general. Lo planteado en los dos primera capítulos introductorios de Ser y Tiempo viene precedido por una lectura de la filosofía que Heidegger ejerció en sus lecciones dictadas en Friburgo y Marburgo.].

David Carril dijo...

El término "mitología filosófica" no tiene aquí una intención malévola a no ser que se pretenda que la mitología es en sí negativa o que habría que contraponerla a una especie de filosofía pura, de la cual la mitología fuera un reflejo o simulacro negativo. Quisiera decir, ya en general, que mis "tesis" no son sino lo que marca el rótulo del blog: ejercicios de cinismo filosófico, un cinismo que quiere jugar con las posibilidades y que rechaza categóricamente cualquier tipo de conclusión. Por supuesto, en mitad de este cinismo se pone en tela de juicio la propia seriedad de la filosofía. En cuanto a Heidegger, si bien antes de la vuelta,(Kehre) su proyecto estaba basado en un trabajo sobre la fenomenología, del cual Husserl llegó a decir que era una "antropología filosófica", creo que nadie será capaz de negar que el propio proyecto heideggeriano se oscurece en su última fase para devenir una forma particular de pensamiento que ya no podía ser llevada a cabo por la filosofía. El proyecto de Heidegger termina con Heidegger; el asunto del ser, que no llega en Sein und Zeit a ajustar sus cuentas con el problema del tiempo, deviene en el último Heidegger una estancia de salvación, un trasunto teológico, que sigue lo "milagrosamente omnipresente", en palabras de Holderlin. El ser comienza a hacer gala de rasgos brillantemente teológicos y a compartir con la ousía tradicional muchas cosas que en principio se habrían rechazado, pues vivimos en el "ya no de los dioses que han desaparecido y en el aún no del dios venidero." El ser se convierte en la localidad de lo salvo, sagrado y lo divino. K.Lowith expresa: "El ser y el tiempo ha eliminado la pregunta por una verdad eterna sólo en apariencia. En realidad, Heidegger la ha vuelto a plantear al realizar una vuelta desde la temporalidad finita del Dasein hacia un origen permanente. Al final, el pensador Heidegger que en El sendero del campo habla de un "portal hacia la eternidad" no se halla muy lejos del escritor religioso Kierkegaard"".
Algunos teólogos, como Hans Kung, han llegado a utilizar la vuelta heideggeriana del planteamiento del ser como el lugar justo para plantearse la posibilidad de Dios. En realidad, yo estaba más agusto con las tesis de Ser y Tiempo y su fenomenología de la vida cotidiana, La pregunta es, ¿fueron las acusaciones de existencialismo y el humanismo que él conllevaba el que Heidegger tomara un nuevo camino en la pregunta por el ser?

Phiblógsopho dijo...

Bueno, David, pienso lo siguiente (apresuradamente dicho).

No creo que el "viraje" (Kehre) haya venido exigido por las invectivas contemporáneas del "existencialismo" y el "antropologismo" heideggerianos.

Yo acabo de escribir un libro (que aun está en forma de borrador) en que pretendo clarificar las conceptualidad de Ser y Tiempo a partir de las lecciones que lo antecedieron. Muchas de esas lecciones han sido asequibles solamente apartir de los años 90.

Ya sabemos que a la reiterada convicción – típica de la crítica ideológica que, en el mismo sentido, comparte alianzas secretas, pero férreas, con el positivismo lógico – de que el pensamiento de Heidegger es esotérico, irracionalista y promotor de una consecuente subjetivación del conocimiento (por ejemplo en Carnap , Eagleton y Sacchi , entre otros); subjetivación irracionalista que ha de ser parangonada con el lenguaje oscuro representante de una posición ideológica antimodernista que no es más que un epítome del nazismo (tal como aparece categóricamente sentenciado en Lukács , Adorno , Farías , Bourdieu , Ferry y Renaut , Meschonnic y Benedito , entre otros); se le suma la crítica francesa (representada, con matices que habría que notar, por Derrida , Deleuze , Haar y Taminiaux , entre otros, y que también ha sido asumida por Rorty ), que parangona el pensamiento heideggeriano con un intento fallido de superación de la metafísica, por estar pretendidamente plagado de antropologismo, misticismo y de un anhelo por lo originario claramente evocador de motivos del romanticismo germano que, a la postre, no logra superar satisfactoriamente el planteamiento del idealismo trascendental kantiano que aún se encuentra parasitariamente presente en la fenomenología husserliana. En la teología contemporánea, ya Karl Barth – oponiéndose a la desmitologización (Entmythologisierung) llevada a cabo por Rudolf Bultmann en la exégesis neotestamentaria, es decir, a esa destrucción de clara inspiración heideggeriana de la teología bíblica – denunciaba que los planteamientos 'existencialistas' de Heidegger constituían en realidad una antropología; y filósofos alemanes de la estatura de Habermas , Apel y Tugendhat , siguen cifrando en el pensamiento heideggeriano, aunque asuman sus 'verdaderos descubrimientos', el signo de una crisis profunda que amenaza directamente a la racionalidad, tal como se ha venido concibiendo desde la modernidad.

Todas esas son opiniones. Hay muchas, como de que hay un primer Heidegger (fenomenólogo) y un segundo (místico). Pero creo que uno se hace de esas opiniones precisamente no remitiéndose a los textos, luchando con ellos, siendo empujados por lo que invita a pensar.

En lo que a mí respecta, sólo voy a decir algo que no puedo justificar aquí (pues requiere una confrontación filosófica más incisiva: tendríamos que discutir o destruir opiniones ya asentadas sobre los griegos, por ejemplo).

Ser y Tiempo es un libro de fenomenología. Una confrontación con Husserl quien ha condicionado su lema de "ir a las cosas mismas" a su dación para la "conciencia". Heidegger cree que en este resabio moderno que convierte a la fenomenología en una ciencia absoluta de la conciencia (en el ideal estrictamente científico de la fenomenología que impone Husserl) hay una desviación de la fenomenología de las "cosas mismas" hacia la "conciencia". Ser y Tiempo es una lucha con las cosas mismas, por cierto.

Pero Ser y Tiempo es un libro aporético. Y es por aporético que se le puede llamar un fracaso. Un moderno no está contento con eso. No quiere demorarse, como Heidegger, en la productividad que yace en la oscuridad de la paradoja.

El pensamiento que Heidegger sigue desarrollando a partir de ese fracaso, solamente es comprensible como un ahodamiento de la problematicidad; un ahondar la espesura del fenómeno. Y es cierto: se trata de una superación fenomenológica de la fenomenología, al menos en Ser y Tiempo.

Los libros de Heidegger son muy difíciles y sus obras completas cuentan 102 volúmenes (aproximadamente hay 70 volúmenes ya publicados). Hay que tener dominio de unos 20 volúmenes para poder tener una idea cabal de lo que sucede en Ser y Tiempo.

No digo que Heidegger no sea criticable. Pero hasta el momento, por lo que conozco, las invectivas no se ajustan a la rigurosidad del pensar de Heidegger. Quedan debiendo.

Son puros chismes.