Solo podemos partir desde las ruinas

'Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son'. (Karl Marx). Solo a través de sus productos podemos vislumbrar o adivinar cómo son quienes los producen. Tal es también la forma del método crítico y la razón de la famosa diferencia entre 'esencia' y 'apariencia', viejos conceptos que sobreviven con dificultad entre las ruinas de la modernidad. Pero si esto es cierto, si tal y como los individuos manifiestan su vida, así son, entonces es del máximo interés estudiar estos productos, pues ellos nos dirán algo acerca de la esencia de sus productores. Los seres humanos producen su vida, y con ello, los medios para esa vida y las representaciones conscientes de la misma; por lo tanto, el estudio de estas expresiones debe decirnos algo también acerca de las relaciones sociales que las producen y del mundo que constituyen; que estas expresiones ideológicas traten de lo que Marx llama 'falsa conciencia' y los marxistas en general 'ideología', esto no es relevante para el estudio de las mismas: si así fuera, la crítica no sería necesaria. Pero si existe un proyecto emancipatorio, si la crítica es su condición más propia y su núcleo legítimo, es porque la 'falsa conciencia' (y su estudio) es un elemento vertebrador esencial al mundo tal y como nos es dado, y a su proyecto emancipador. Este elemento es la expresión de la existencia de una sociedad basada en clases y en la tensión irresuelta entre sociedad civil y estado, trabajo intelectual y trabajo manual y la división del trabajo en general, entre individuo y comunidad. Ignorar esta expresión sería entonces como ignorar la existencia real, el mundo dado tal y como lo percibimos en la experiencia actual e inmediata, lo vemos y participamos en él.

A la tarea de estudiar (y criticar) lo que Marx llama 'falsa conciencia' dedican él y Engels setecientas páginas. Parece una tarea no menor. Uno puede preguntarse por qué tanta insistencia en encararse con aquellos jóvenes hegelianos. Parecería razonable continuar con un programa o proyecto propio, en lugar de perder tiempo en criticar lo que por otra parte, en palabras de Marx, es pueril, idiota o constituye una simple mixtificación. Y sin embargo, esta crítica, más allá de las pasiones, los insultos, los agravios o las descalificaciones intelectuales, ocupa buena parte del tiempo de Marx y Engels. Como dice Kolakowski, era necesario para ellos escribir estas setecientas páginas para 'aclararse a sí mismos'. La crítica no sucede en el aire; la crítica bebe y brota del mismo cuerpo del objeto que critica, de manera dialéctica. Solo con el combate cuerpo a cuerpo puede emerger la crítica superadora.

Pero no se trata solo de 'ajustar cuentas' con lo viejo; la crítica de Marx y Engels al neohegelianismo encierra un problema más importante, a saber: la íntima relación entre la lucha por transformar lo existente y lo existente mismo y sus manifestaciones ideológicas. Las consecuencias de esto para el intelectual crítico son evidentes. Si a algo se le puede llamar 'pensamiento dialéctico', es precisamente a esto: a ese nudo o tensión que liga toda crítica emancipatoria a su objeto verdaderamente existente.

Esta es la razón por la que un intelectual crítico no puede desentenderse de responder incluso a aquello que le parezca espúreo, abominable o una pérdida de tiempo; mucho menos si eso espúreo es hegemónico. Alguien puede pensar que, p ej, todo el pensamiento crítico después de 1920 es esencialmente la expresión de una coyuntura histórica específica y sus efectos: la derrota de la clase trabajadora. Desde este punto de vista aparentemente materialista, se entienden el derrotismo de Adorno y Horkheimer, la deriva teológica de Walter Benjamin, la filosofía de la esperanza de Bloch, el concepto de hegemonía de Gramsci o la sustitución de la política por la estética en el marxismo occidental y su persistencia en la comprensión de las 'superestructuras', en oposición al análisis socioeconómico: todos estos desarrollos surgen en efecto como consecuencias del fracaso de la revolución obrera en los países capitalistas de Occidente; todos tienen en común una melancolía que el propio Gramsci definiría como 'pesimismo de la inteligencia'; un abandono de la confianza de las leyes materiales de la historia y su sustitución por una filosofía de la voluntad. Como en una especie de anomalía de las leyes de la historia engelsianas, sobreviene el aplastamiento del sujeto emancipador y al mismo tiempo un fenómeno anómalo e imprevisible como la Revolución de Octubre, que marcaría también la redefinición de la estrategia política en un pensador como Gramsci.

Podemos imaginarnos a este materialista histórico, que percibe y entiende la teoría política subsiguiente a la derrota como una mera expresión de esta, en su renuncia a considerar digno de análisis el estudio de estos despojos intelectuales arrebatados a un fracaso histórico. Y es que, en efecto, la teoría política de Gramsci en adelante es expresión teórica o ideológica de una derrota y/o- en otros casos- expresión de un proyecto fracasado; entre tanto, la clase obrera no aparece por ningún lado, sino es mutada en movimientos más globales como el altermundismo o la antiglobalización, o en figuras teóricas hurtadas al materialismo del XVII sin base empírica y real, o en constructos hipotéticos que retoman a la vieja y supuestamente superada filosofía: pensemos en la Multitud de Negri y Hardt. Pero es que esa es la situación con la que ha de enfrentarse la crítica, la situación de la que debe partir y la situación de la que es- dialécticamente entendida- hija legítima. Es decir, no es posible- ni es crítico, ni responde a un análisis materialista- obviar que nuestra situación existente es ésa y que por tanto nuestro análisis no puede aniquilar cien años de historia y pensamiento crítico, para colocarse por encima o por debajo del devenir histórico.

La Bestia Negra con la que tenemos que enfrentarnos, a la que tenemos que dar la batalla, no es por tanto la situación pre-derrotista en la que aún no existiera el fracaso de la clase obrera- no podemos volver a discutir con Bernstein y con Kautsky (!)-, como si tal fracaso no hubiera existido o se pudiera volver mágicamente al estado anterior- o como si los instrumentos del análisis pudieran permanecer inalterados por esos cien años de derrota; es precisamente a causa de esa derrota que no podemos sino discutir con los herederos de esa derrota; como Marx y Engels hacen con Bauer y Stirner, es en la situación existente y por tanto con sus expresiones ideológicas existentes, que se afianza y se fortalece la crítica; es más, solo en la relación de la crítica con esa falsa conciencia puede emerger su movimiento de superación, pues solo en la confrontación viva con lo existente pueden vislumbrarse las alternativas reales de la praxis, toda vez que las expresiones ideológicas de las relaciones sociales existentes nos informan, tanto en las formas de la falsa conciencia como en las expresiones ideológicas de una clase particular, de las preguntas que debemos contestar, entendiendo, con Marx, que los hombres solo se plantean aquellas cuestiones que pueden responder.

¿Podemos dar una respuesta actual a la debacle de 1914? Evidentemente no. Por tanto, nuestra tarea es dialogar de forma crítica con aquellos que, a un lado de la barricada y al otro, y todos juntos, expresan con sus pensamientos la conciencia- ajustada o no- de su situación real existente. Se ve entonces que un análisis materialista que no conciba su pertenencia real a un mundo concreto- con su doble estructura de relaciones sociales y expresión de esas relaciones en la teoría- no puede sino traicionarse a sí mismo; es lo que vemos en todas las organizaciones existentes de la izquierda política, y que se manifiesta especialmente en el catecismo de la teoría, el folklore y su incapacidad de proyectar un programa político que de respuesta a las preguntas cuya respuesta hay que conquistar. No nos sirve la nostalgia, no nos sirve la constatación de los fracasos. Nuestro punto de partida no puede ser solo la conciencia de la derrota, sino el instante presente y los retos que nos lanza; para ello hemos de enfrentarnos con la totalidad que forma, no rehuyendo su miseria intelectual, sino formándonos dialécticamente en ella: esto es, con ella y contra ella, a fin de desbrozar, a través de la confrontación crítica, el camino hacia lo nuevo.

Crónica elegíaca de una derrota electoral

El viejo toro ibérico no quiere morir. Frente a las algaradas pasionales y místicas, frente a los cantos que apelan a la revolución y la muda de la piel ya inservible, el animal español prefiere refugiarse en torno a su cuenco y su fuego, pues no teme la pobreza, sino que la ha conocido y la estima en sus fantasías melancólicas. Otrora esa pasión mística condujo a los poetas a portar armas en su bolsillo. Hoy es muy distinto. Reducidas sus exigencias y sus deseos fundamentales al mero resistir la vida cotidiana y a la evitación de los traumas convulsos, los españoles se refugian en el seno todopoderoso de su Leviatán, aunque éste solo arroje un pedazo de pan a su plato cada día y a cambio exija sacrificios sin mesura. 

Constituido en base al odio, el desprecio o la desconfianza, el toro ibérico teme verse en relación con sus semejantes, abomina de los nuevos despertares y en su lugar apela al instinto barroco que clama por un crepúsculo indefinido. Es casi con placer como produce sus propias leyes martirizantes y cómo las eleva al rango de reglas universales; es como si el toro acribillado en la plaza fuera una representación verdadera del español, su reflejo más sincero y puro, frente al cual el diestro representa la autoridad diabólica y eterna de la Santa Iglesia, de la Tradición que no es sino otro nombre de la maldición que se ha autoimpuesto el espíritu español. 

Recluidos en sus propias celdas, los presos de esta nación aislada y medieval que es capaz de convertir el dolor en chanza y la seriedad en disparate, entierran como la avestruz su cabeza ante la maldición de la gitana. No hay forma de embestir este legado mágico, este pensamiento en el que el español ve reflejado su carácter más propio y su destino. Exorcizar ese poder sería matar lo que de más íntimo tiene este animal ibérico. Y sin embargo, nuestra tarea -aunque haya de apoyarse en teologías de esperanza en lo que recuperamos el sentido social de nuestra existencia- es no cesar de intentarlo.

Ceniza y utopía

Quien visita Tübingen puede muy bien recrear el escenario en el que debió vivir el famoso poeta a lo largo de treinta años. Allí- imaginamos- bajo la vieja torre, este anciano con gesto perdido deshoja una flor y continúa su paseo matinal. De vez en cuando se detiene, da la vuelta, niega con la cabeza, se vuelve a detener y prosigue su camino. Al cabo, vuelve a la torre, sube al último piso y, como un espectro, se queda quieto ante la ventana mientras observa detenidamente el fluir del río.

No es difícil imaginar cómo debió ser la vida de Hölderlin tras su reclusión en la torre de Tübingen. Es tentador pensar que el Rousseau de las Ensoñaciones hubiera elogiado este escenario como el propio de las almas sensibles y los espíritus sublimes; sabemos por sus amigos cómo transcurría la jornada del poeta: largos paseos, momentos de soledad, y muchas horas delante del viejo piano. Pero la otra cara de este paseante solitario era menos luminosa; una gran confusión mental abate a la tercera luminaria filosófica de Tübingen; devorado por el rayo de Apolo, el indigente espiritual rota ahora, como los restos de un asteroide en la órbita equivocada, en torno a un único planeta: el Hiperión que está siempre abierto sobre su escritorio. La resurrección de Grecia se ha cobrado una víctima singular, y, como en el caso de Nietzsche, tenemos de nuevo ante nosotros el cadáver mesiánico del Cristo-Dionisos. Ícaro ha vuelto a volar demasiado cerca del sol.

El 'caso' Hölderlin- como quien dice el caso Artaud, Nietzsche o tantos otros- nos recuerda siempre, como en una advertencia impresa en láminas de fuego, el peligro del pensamiento y la fragilidad de la carne que lo produce. Elevados en pedestales de gloria, fama y reconocimiento, muchos olvidan que la amenaza de la ruina es parte íntima de la misma potencia que da a luz las obras más bellas del arte y del pensamiento. Como la vejez y la muerte, la ruina mental es hija natural de este árbol del que quisiéramos seccionar solo lo que nos interesa. Pero también todo esto es un aviso a escala individual de un destino mayor, que nos incumbe a todos: la amenaza de la desaparición de la especie, la montaña de cenizas en que puede terminar nuestra civilización, el desgaste, la gratuidad y el absurdo de las miles y miles de víctimas de la historia que ya no podrán nunca más alzar su voz. La perspectiva de la reconciliación hegeliana enmudece ante los sacrificios bárbaros que exige nuestro propio devenir ; nada parece satisfacer a este Baal.

Parte de este sombrío destino es la manera en la que aceptamos progresivamente lo que en algún momento pasado de mayor lucidez nos hubiéramos negado a consentir. Y es que es bajo esta serie de concesiones progresivas como se va tejiendo el hilo de nuestra existencia real; el niño que no puede concebir la vida sin la presencia de su madre será el adulto que asistirá a su entierro; el joven que se niega a soportar las injusticias termina aceptando su ley de hierro, y es de este modo como permitimos que en el mundo exista el absurdo, el crimen, la ruina y finalmente la muerte. Pues nuestra propia muerte- algo impensable para el niño en el júbilo de su fuerza y potencia infinitas- es lo que acabaremos por aceptar como lógico e inevitable.

Mas precisamente gracias a este amargo conocimiento tiene sentido la existencia de la rebeldía, de la esperanza a contrapelo, de la persistencia de la utopía. En efecto, la ceniza y la utopía están íntimamente ligadas, como los extremos de una misma cuerda: solo por la gravedad de la ceniza y su conciencia adquiere la utopía sus derechos más firmes. Para negar y superar la ceniza, la utopía y sus potencias deben afirmarla en su existencia más nítida; no hay, como sabía Hegel, un camino hacia la síntesis -por imperfecta o imposible que ésta sea- que se pueda pensar al margen de la muerte. La utopía coloca en primer lugar el problema de la finitud, de los derechos de la inconsciencia, la ruina y la muerte, para luego enfrentarse a ellos y concebir estrategias con los que vulnerarlos. Es un recorrido tan trágico y terrible como necesario: sin su brújula, estamos perdidos y ahogados en el ensimismamiento del presente.

La utopía -en contra de lo que muchos dicen- no consiste en la postulación imaginaria y morbosa de un mundo feliz sin contradicciones, sino, en primer lugar y ante todo, en la problematización de una carencia, en la conciencia de una herida que hay que subsanar. Es a través de este nombramiento como la utopía desvela la naturaleza real de aquello que, debido a la persistencia en nuestra retina, hemos aceptado como natural e inevitable. Esa naturaleza es oscura y siniestra, y he ahí por qué tantos quieren desoír el nombre de la utopía. No porque les moleste escuchar los cuentos de un mundo feliz e imposible, sino porque el planteamiento de la utopía exige como condición el desvelamiento de la esencia real de nuestro mundo. Y he ahí el punto de máxima fricción y dolor: donde se encuentran ceniza y pensamiento. Es, sin embargo, la misma cima desde la que podemos ver el horizonte más allá de esta montaña de cenizas. Y por esa misma razón, el horizonte de su superación.

La brecha eterna, entre moralidad y política.

  La entrevista a Arnaldo Otegi por parte de Jordi Évole ayer en Salvados ha removido, remueve y seguirá removiendo toda clase de sentimientos encontrados entre la población española, como se escenificó bien en las redes sociales ayer. Las reacciones fueron variadas, pero básicamente se centraron en torno a dos elementos de juicio: que la entrevista era difícilmente sufrible pero necesaria, y que la entrevista era difícilmente sufrible y además una osadía por parte de un Jordi Évole que aparecía de pronto como un colaborador de Otegi o un simpatizador del terrorismo. De lo que no cabe duda alguna es de que este tema- al menos hoy por hoy- es espinoso en ambos lados: en la derecha y en la izquierda, allí y aquí, no se puede tomar parte en el debate sin afianzarse en una posición que establezca una polaridad absoluta- ( víctimas/ asesinos, estado totalitario/ víctimas, etc), y al mismo tiempo salvarse de la crítica despiadada. (como queda claro, por ejemplo, en el documental Asier eta Biok, de Aitor Merino.) Por esto mismo, no voy a dar mi opinión, sino más bien, intentar localizar algunas -posibles- causas de la incomprensión mutua, que no permite siquiera que la realización de una entrevista como la de ayer esté exenta de complicidad, culpabilidad o cualquier otra cualidad in/moral que pueda imaginarse.

Dejemos sentado desde el principio que, visto desde un punto de vista meramente estratégico y político, la actividad de ETA ha resultado un absoluto fracaso. Es algo que incluso se deduce de los comentarios de Otegi: 'que el Estado español desearía ahora mismo que la actividad de la banda armada retornase', con el objetivo de justificar su política, aunque fuera de hecho verdad, es indirectamente una confesión del fracaso del terrorismo como estrategia política: Otegi nos está diciendo que la actividad de ETA beneficiaría al Estado español; flaco favor nos hace entonces esta clase de lucha a las fuerzas de izquierda que quieren revertir el poder de la derecha en este país. Es a todas luces evidente que incluso desde el punto de vista del marxismo, la estrategia de la banda armada ha estado infinitamente lejos de lo que podría ser un análisis marxista serio de la situación. En este sentido, el análisis de clase y de coyuntura de ETA- como el que en su día hizo el PCE-R y otros marxistas-leninistas o maoístas en nuestro país-es de un error de calado cosmológico, pues uno se pregunta por qué la vía hacia la paz no se planteó ya a inicios de los 80, a finales de los 90, o en cualquier momento antes de ahora. Esto en cuanto al aspecto meramente estratégico y político.

Pero vayamos al meollo del asunto: la incomunicación, la violencia emocional que genera cualquier debate entre la izquierda abertzale y la sociedad española, la incapacidad de situar el debate por culpa de la confusión de dos ámbitos radicalmente distintos. Me opongo a ver en Otegi a un asesino desalmado. Desde luego, esa es la actitud fácil, la que no exige reflexión sino tan solo ebullición de los nervios derivada de un sentimiento abstracto de justicia. Esto no significa que entre la gente de ETA no haya- o no hubiera- asesinos desalmados, pero a mi modo de ver, justo ahí estriba la confusión y la imposibilidad del debate- y, a largo plazo, la posibilidad de una nueva relación entre Euskadi y el estado español-. Lo que no ha entendido- y no entenderá- la mayor parte de la gente que gustan de hacer esta clase de reflexiones viscerales, es la interpretación que la izquierda abertzale daba a su relación con el estado español- una cuestión eminentemente política, desde luego, pero también existencial: mientras desde el estado español veíamos una banda desalmada que ponía bombas en centros comerciales sin saber muy bien por qué, desde allí simplemente se ejecutaba una operación militar en el marco de una guerra. Y he aquí a dónde quería llegar: la relación de comunicación entre estos dos sujetos es imposible en la medida en que uno habla desde un discurso moral y otro habla desde un discurso político: lo que inmediatamente aparece como repulsivo, intolerable, casi blasfemo, para el espectador español de término medio, la frialdad asesina- como he leído por ahí- de Otegi, no es la consecuencia de un alma psicópata, sino el efecto de un pensamiento que no ha salido de la esfera política: Otegi habla desde el cálculo político, algo que puede parecer inhumano, pero que no lo es tanto cuando el sujeto está convencido de que él mismo es un luchador sincero y fiel a su pueblo, que está implicado en una tarea que logrará la emancipación de los suyos respecto del opresor, etc. Es este discurso lo que hay que analizar para entender- que no justificar- a Arnaldo Otegi. Se puede determinar unilateralmente, desde luego, que la interpretación de ese conflicto es delirante, es un error, etc. Pero entonces ya estamos en el discurso político, entonces podemos entrar en un debate negociado que ofrezca razones a favor y en contra de una u otra interpretación del conflicto. 

El ciudadano español no llega tan lejos. Es curioso cómo un ideal típico en la mayoría de las culturas occidentales- el héroe que mata o se mata por su patria, el conquistador que libra a los indígenas de su ignorancia, el hombre blanco que aniquila pueblos lejanos porque en ellos se ocultan graves amenazas para la civilización occidental- se convierte en el contra-ideal más terrorífico cuando los afectados somos nosotros.

Desde luego, ninguno de los dirigentes de la foto de las Azores evaluó su 'intervención' en Irak en términos morales, sino estratégicos y políticos; y el daño en este caso no fue el de la colocación de unos artefactos en centros comerciales o el de tiros en la nuca a personajes con responsabilidad política, sino la destrucción integral de todas las infraestructuras de un país, el desalojo de millones de vidas y la destrucción del futuro de todo un país; ahí es nada. La hazaña del héroe que lucha por su pueblo ha llenado los argumentos de la cultura occidental, desde los westerns hasta la lucha contra alienígenas intergalácticos. No nos asombramos cuando en un país en guerra, un soldado de un bando o de otro mata a un civil; el conflicto vasco-español ha sido tan sui generis en esto que no sólo no compartíamos trincheras, sino siquiera un relato de lo que estaba pasando: para ETA, había una guerra. Para el ciudadano español, estas bombas eran actos solitarios de un grupo de dementes o asesinos sin alma.

El que es consciente de hallarse en una guerra no tacha al enemigo de inmoral, pues resulta a todas luces un absurdo, ya que en toda guerra hay víctimas inocentes. La falta de conciencia -o el rechazo a compartir el mismo relato sobre el conflicto vasco-español- ha llevado en este país a posicionar el tema desde la moral, no desde la política. Pero, como bien se sabe, la moral no hace política, y mucho menos arregla las heridas que la política ha infligido en el pasado.