Anámnesis

“Pero lo que queda, lo instauran los poetas”. Este verso de Hölderlin, pensado a fondo por Heidegger a propósito de abordar la honda cuestión de la esencia de la poesía, quizás arroje algo de luz acerca de la empresa de ésta en nuestro mundo, e incluso también acerca de la nueva formación o del nuevo lenguaje que ha de conquistar el pensamiento para invocar lo sagrado como aquella cosa en la cual estamos por siempre involucrados.

Este estar siempre involucrados que denomina lo sagrado no puede ser algo muy diferente de la exégesis de Heidegger, como aquello en lo cual habitar poéticamente significa “estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la esencia cercana de las cosas”. Pero si la esencia de la poesía es “el fundamento que soporta la historia”, entonces quizás haya que entender su finalidad como algo no completamente separado del concepto de αναμνησις, tan importante para los griegos, mediante el cual lo que permanece queda en la boca y en el lenguaje de los hombres a través de su rememoración.

Tanto el mito como la religión basan su existencia en la memoria, en el recuerdo como aquello que hace posible la continuidad de la doctrina, y si entendemos la doctrina no como una elaboración intelectual de aspiraciones metafísicas, sino como el lugar donde se registra la experiencia histórica de un pueblo, entonces el mito se convierte en algo imprescindible como huella de la existencia del hombre, como prueba definitiva de aquello que no se hundió con el paso del tiempo, que no fue destruido por el devenir. Pues el enemigo primero de toda religión y toda formación mítica es el propio devenir. Y, como se acaba de decir, no por razones metafísicas, de las que poco o nada sabe la memoria de los pueblos, sino por la insistencia en preservar la memoria de lo que un día configuró sus espíritus.

Los griegos construyeron la memoria de su experiencia mediante la tradición oral primero y sólo después por medio de la escritura. Homero fue en ese sentido el padre de la experiencia griega y como tal el que hizo posible que el concepto mismo de lo griego dejara un rastro imborrable en la historia. Sin memoria no hay historia, y Platón comprende esto mediante su convicción de que lo importante como tal (la idea misma), sólo es accesible mediante la anámnesis, en la cual comparece en este caso el fundamento de todo lo ente, pero que, transpuesto al ámbito histórico, se convierte en la condición de posibilidad de un ámbito discursivo, en el que se recuerde la relación primera del hombre con el ser.

Desde luego no se trata aquí de conservar el relato fundacional como lo característico de la memoria. La memoria no es sólo aquel elemento que permite que una narración de este u otro tipo pueda continuar indefectiblemente en el tiempo. Y sin embargo es difícil no contraponer este modelo a la existencia misma del devenir, que se caracteriza por la destrucción de toda memoria. Aunque esta destrucción se lleve incluso en la forma de la metafísica más rigurosa. Pero aquí lo que difiere entre Platón y Heidegger no es la importancia que cada uno da a la memoria, sino una concepción distinta del ser. Para ninguno de ellos la memoria, pues, se vuelve algo vano o indeseable. Por el contrario, mediante la palabra del poeta accedemos a la rememoración. Esa es la tarea de la poesía en un mundo en disolución.

(I

Elogio del pensamiento

Podría parecer un tanto extraordinario que me propusiera escribir un pequeño elogio del pensar. En una época en la que el filósofo está desterrado a la vida gris e inhóspita del recinto universitario, lejos del “gran mundo” de las decisiones políticas, en un mundo también en el que el poeta mismo, otrora un legislador del Estado en la Grecia antigua, se halla hoy condenado a simple legislador de sus sentimientos personales y cuyo discurso ha quedado reducido a mera expresión subjetiva, en fin, en un mundo tal, hasta resulta irónico o rocambolesco hacer una apología del pensamiento.

No sólo el “mundo desencantado” ha sido el que ha asestado el golpe definitivo a esta forma de concebir la importancia del pensamiento en general. La misma filosofía se ha dedicado a vaciar de importancia esta tarea y a sospechar de las supuestas bondades del pensar, proclamando, en los albores del siglo XIX, un retorno a la vida, de la que se habría alejado cruelmente el pensamiento, hundido en sus abstracciones egocéntricas y sin contacto con la existencia.

Quizás el menos perjudicado dentro del ámbito propio de la filosofía haya sido la poesía, como manifestación más de la estética, que ciertamente parece haberse impuesto a otras materias filosóficas como por ejemplo la teoría del conocimiento o la epistemología. En ese caso merece la pena resaltar que autores como Nietzsche o Heidegger han devuelto al arte, y a la poesía en particular, un estatuto que resultó muy perjudicado tras la teoría romántica, que situaba a la poesía en general como un ámbito subjetivo relacionado únicamente con las meras impresiones particulares del autor.

Con Heidegger la poesía vuelve a adquirir una nueva dimensión y dignidad. Lejos de ser el poeta un mero romántico bobalicón que expone desde su subjetividad sus herméticos pensamientos, ahora se presenta como el guardián del ser, como aquel por el cual el ser nos habla, pues ya no es el poeta el que habla, sino el ser mismo el que se manifiesta a través de él. Ello es precisamente lo que convierte en divino el oficio de la poesía y lo eleva al nivel de un conocimiento, restableciendo su antigua dignidad.

Si al menos tal dignidad no puede tener su expresión en la realización del mundo desencantado y científico-técnico, no debería sorprendernos. En un mundo en el que los dioses se han marchado tampoco pueden existir portadores de lo divino, al menos en el ámbito del gran mundo, de la gran política, consumida por la globalización del mercado. En este siniestro páramo, al poeta le queda recluirse a la manera como ya Thomas Mann entendió su propia época y su labor, al distinguir la Kultur de la Zivilisation, al restablecer un mundo espiritual, un individualismo estético al margen de las suciedades de la política, de un mundo quizás condenado a su propia destrucción, en el que ya no había sitio para los auténticos legisladores.

Esta reclusión al mundo interior como resquicio de privacidad donde no puede entrar la violencia de lo “público”, una expresión de lo público que nada tiene que ver con el concepto de Arendt o con la idea griega de la política, sino que se acerca más al gran hermano orwelliano que trata de atropellar el espacio propio de la libertad y la responsabilidad frente a la auténtica existencia, puede recordar la época helenística postalejandrina donde la caída de la polis deja al individuo desamparado, provocando una revuelta hacia una “religión” “humanística” y universal en la que ahora importa la calidad del alma independientemente de su ejercitación política y social, al margen ya de los asuntos humanos y sus implicaciones.

Franco Volpi, por ejemplo, ha señalado los paralelismos de nuestra época con la época de la disolución del mundo griego antiguo. El giro hacia una posible salvación de aquello que acompañaba a otras épocas de la gran política, y que en efecto no era sino uno más de sus elementos, no es el resultado de un romanticismo que trate de perseverar en la intimidad, sino más bien un intento por guardar la memoria en una época de disolución, como preservación de esa esfera que se encuentra vilmente asediada y constantemente atacada.

Por ello es que hoy tal memoria y preservación resulta incluso algo ético, una forma de sinceridad existencial que al mismo tiempo nos hace conscientes y nos ayuda a guiarnos en medio de la tormenta. Una apología del pensamiento en general es hoy más que necesaria, además, por el hecho de que nuestra época pide pensarse a sí misma. En el mundo desencantado, huyen los dioses pero retorna la madre de todas las preguntas, la filosofía y en general la cuestión. Hoy no sobran razones, aunque sólo sean para atisbar muy de lejos los caracteres del mundo que habitamos.

El texto singular

¿Es pensar la cultura un verdadero pensar? ¿O se trata más bien de una nueva determinación, en la que de alguna forma nos desviamos del enfrentamiento directo con el pensar más auténtico? La repetida y artificiosa distinción que separa los dos movimientos principales de la filosofía en analíticos y continentales en cuanto a que los primeros tratarían el problema del pensamiento desgajado de su contexto vital, y que los segundos estudiarían siempre en relación con un texto de la cultura o de la civilización, (sea el texto que sea), es en el fondo una falsa distinción, que no da cuenta de un problema real, que pretende diagnosticar decisiones de estilo allí donde se fraguan problemas filosóficos ya en sí mismos, con su propia autonomía y seriedad.

Es decir que la cuestión de si, a la hora de pensar, es más relevante la centralidad de un problema filosófico en sí, o si por el contrario tal pensar sería una ingenuidad de aspiraciones científicas, que no da cuenta de la determinación contextual, no es, a mi modo de ver, únicamente un estilo que definiría distintas formas de pensar, sino un problema filosófico en sí mismo.

Es verdad que el peso de nuestra Überlieferung, como llama Gadamer a nuestra tradición, ya nos aboca a un texto más o menos tangible donde podríamos ejercer de sujetos. Es curiosa esta determinación, pues que en la medida en que conocemos mejor ese texto más facilidades podemos tener a la hora de situarnos en él y constituirnos. Ello quizás signifique que la pretendida ilusión del sujeto cognoscente no se elimina de hecho del discurso de la filosofía continental, de manera que la pretensión de una determinación de ese tipo quizás sea más constitutiva incluso que aquella que nos pretende seres libres y sujetos de pensamiento propios.

En todo caso entre esos dos polos debería moverse nuestra actitud; entre aquella consciencia que sabe de sus limitaciones y aquella otra que no hace de tal limitación una justificación para dejar al texto del mundo recibido de la tradición como el lugar total desde el que podemos constituir nuestro lenguaje.

Quizás la veracidad de un texto sea dependiente de la capacidad de proponer un sentido que a su vez genere algún tipo de convicción. El discurso de la cultura, como el lugar de la civilización occidental, ya sea en su descripción positiva, o en su descripción del desarrollo de una metafísica del poder, es desde luego un lugar que genera sentido, pero que no agota al sujeto participante, que siempre puede quedar a solas consigo mismo, sin que ese lugar solitario tenga visos de un ámbito privilegiado desde el que mirar, pero sin que esa razón le niegue un lugar, un sitio generador de sentido.

El texto de la cultura nos obliga a trabajar en él no tanto por sus indemostrables visos de veracidad, sino porque es un lugar compartido donde podemos comunicarnos y situarnos. Es un lugar, en fin, donde poder desarrollar un discurso, un lenguaje entre habitantes de un mundo compartido. En ese sentido el texto de la cultura es primordial. Pero la cuestión del pensar no se agota ahí. Donde verdaderamente se agota es en la responsabilidad única del existir auténtico, revocando las palabras de Stirner, en cuanto que “la propiedad del Único”, ciertamente irrepetible. No se trata de que este Único haya que celebrarlo a la manera de una egología que hace gala de sí misma, sino como un hecho irreducible y singular en su misma naturaleza. Tal lugar es desde mi punto de vista la oportunidad del otro pensar, del pensar aquel que piensa los problemas filosóficos sin ningún tipo de compromiso con aquello que podría constituirlos en un texto de la cultura o de la cotidianidad.

El motivo fundamental de hacer un pequeño elogio a este pensar está basado tan solo en no olvidar que el texto que recibimos no agota todo el sentido posible, que es precisa una actitud de cautela frente a todo aquello que nos constituye desde fuera. Alguien dirá: no existe ese adentro. Bien, al menos existe en la forma de la responsabilidad legal y civil. Ello indica ya algo de la naturaleza de ese yo, que no es una mónada absolutamente conforme de sí, sino una replicación a pequeña escala de lo que constituye el fenómeno del mundo.

Tal responsabilidad hace que la mayoría de los discursos en los que participamos sean tan sólo “juegos”(eso sí, necesarios e importantes), frente al verdadero discurso, del que no se puede extirpar el sentido que de alguna forma lo hace irrepetible, que es la esencia de nuestra existencia inalienable.

Juegos y discursos

Que el concepto tradicional de verdad tenga un origen teológico no debería extrañarnos. La verdad, como aquello que señala lo que es, no podía hallarse sujeta al ámbito de las decisiones humanas ni a la forma en cómo los hombres organizaban su existencia, pues la verdad como lo que es necesariamente tiene que trascender a las contingencias que forman el flujo de vida humano. Ahora bien, si entre las cosas de los hombres no se hallaba la verdad, entonces ésta no podía estar sino más allá de las cuestiones humanas, de los hombres mismos, en definitiva: en el espacio inteligible, en aquello que no es captable por los sentidos, quizás en la forma de la memoria ancestral que contiene la potencia del mito como aquello sagrado por ser lo primero, por constituirse como inicio.

El primer golpe para destronar esta verdad es, lo sabemos, la descripción de las estructuras o condiciones que posibilitan cualquier aparecer de la verdad. Esto es, en cuanto que ponemos nombres y apellidos a la verdad, en cuanto que la situamos en un lugar concreto, ya no puede ser trascendente a sus condiciones de posibilidad, ya requiere un sujeto concreto que en el fondo no es otro sujeto que el que anteriormente constituía el lugar del discurso común y de los hombres, lejano y arrojado del imperio de la verdad.

La incisiva tendencia a fijarse en tales condiciones no sólo pertenece a un supuesto despertar del sueño teológico o metafísico de la expresión occidental, sino también a una ingenuidad característica del comportamiento científico que en su fijación por un cierto modo de aparecer del ente cree poder reducir la totalidad de su sentido a esa aparición. Esta conducta es la que lleva al científico a suponer la verdad en otro lugar, con otras condiciones de aparición de las metafísicas y las teológicas, pero en todo caso conservando el concepto primario de verdad como aquel lugar no tocado por el hombre, como el paraíso que sustenta todas las fantasías poéticas del ser humano.

La ingenuidad que ahora asignamos a esta manera de ver el mundo por la ciencia la aceptamos con facilidad porque desde el primer momento pensamos que el error de la ciencia ha sido olvidar el carácter metafórico de la expresión humana; desde este punto de vista, el mundo del científico es una sublimación fantasmagórica del entramado de las experiencias humanas, un tipo de expresión particular que en su artificialidad no hace justicia a la verdadera experiencia humana y a la riqueza de sus impresiones.

Pero no es otra actitud la de aquel filósofo, que, como Wittgenstein o Rorty, y, en general, aquellos que se consideran de buena gana postmodernos, han sesgado la experiencia en la forma del “juego” o del discurso eliminando todo posible sentido que esté más allá de la inmanencia de su expresión. Si bien toda forma de expresión humana es originariamente metafórica y la metáfora es la forma primordial de habitar el mundo, ello no significa por tanto que el sentido haya que lanzarlo por la ventana, sino todo lo contrario, que la condición de tal sentido se encuentra en la experiencia peculiar que hace del hombre un ser con capacidades expresivas infinitas, con la ventaja de la movilidad por los distintos discursos, pero sin perder de vista la cuestión de que cada descripción de esa experiencia reduce o favorece un tipo de comprensión específica.

Es mas, el concepto de “juego lingüístico” destruye de hecho incluso la posibilidad de habitar un sentido. El argumento que apoya esta consideración debería ser ya famoso; si yo considero mi propio juego un juego más en el que es imposible sentar un principio fundacional, yo mismo me veto el acceso a la comprensión de tal sentido puesto que soy incapaz de convencerme de su potencia de verdad. Al contrario, es justo teniendo en demasiada consideración el concepto tradicional de verdad cuando por renunciar a él o en función de su ausencia redefinimos el valor que entonces queda por asignar a los discursos. Tal levedad es sólo la consecuencia de abandonar un criterio que por otro lado permanece en la forma de la ausencia, pues esta consecuencia es sólo su correlato necesario.

Y es que hablar de “juegos” como formas de vida irreducibles no deja de manifestar la carga valorativa impresa ya en esa definición. El “juego” reduce el posible valor de todo discurso, y ello solo es una mala comprensión de la verdad y el poder de cada discurso, pues en realidad tal levedad en la comprensión de las expresiones humanas solo puede venir, como es lógico, de una alta valoración del concepto tradicional de verdad.

De vuelta con los límites

La fenomenología ha hablado de “campo fenomenológico” (A.Dartigues), como aquel dominio anterior al sujeto y al objeto que los define y los alberga, y que por tanto hacen del sujeto y el objeto momentos posteriores y correlatos de una tensión previa que ellos mismos no pueden alcanzar.

Tal distinción pareciera muy adecuada sino fuera porque el polo o correlato del ego ha sido siempre y en todo caso el correlato del que nunca podíamos huir, que aún en una aparente relación de estabilidad o de igualdad con el objeto tendía a “devorar” la exterioridad, y que, en fin, se puede ver más claro en toda la historia de la filosofía, desde el ego de Descartes, hasta el omnívoro movimiento del Yo de Fichte, pero, en cualquier caso, como aquel término molesto que no nos permite saber jamás con certeza si el movimiento que se ha efectuado en el pensamiento se ha llevado también acaso en el ser.

Christopher Norris ha recogido la crítica de Derrida a Levinas en la que el primero acusa al segundo de haber malinterpretado a Husserl en su concepción del fenómeno intencional del ego. Derrida dice que “es imposible tener un encuentro con el alter ego , es imposible respetarlo en la experiencia y en el lenguaje sin que este otro, en su alteridad, aparezca a un ego en general. No se podría ni hablar, ni tendría sentido alguno cualquiera que fuese, de lo completamente-otro, si no hubiese un fenómeno de lo completamente-otro, una evidencia de lo completamente-otro como tal…Incluso si no se quiere ni se puede tematizar al otro, del que no se habla, sino al que se habla, esa imposibilidad y ese imperativo no pueden ser a su vez tematizados ellos mismos (como lo hace Levinas), si no es a partir de un cierto aparecer del otro como otro a un ego…”

Norris entiende este texto como una argumentación kantiana y trascendental negativa que sugeriría las condiciones de imposibilidad que convierten las afirmaciones de Levinas en indefendibles. Más allá de si Norris acierta o no, lo que plantean las elucubraciones de Levinas y que casi siempre acaban rozando lo aporético, cuando no superándolo, es la problemática de aquellos límites kantianos que pueden quizás problematizar nuestra ilusión de escapar a unas condiciones de las que en realidad no escapamos. Lo que Derrida quiere poner de manifiesto es la imposibilidad de que el Otro aparezca sin la condición primera de la evidencia de un ego.

Esta evidencia originaria de un ego tiene muchísimas repercusiones. En primer lugar, la idea de la presentación del objeto o del mundo, del no-yo como la diferenciación exterior del Yo significaría según esta crítica que su aparición depende en primer lugar de una evidencia egológica, pero ello suscita a su vez la problemática de que tal evidencia tenga, además de su rastro inconfundible en la conciencia, una realidad “independiente” de la conciencia. Husserl cree resolver este problema mediante el concepto de intencionalidad. Pero más allá de esto, se evidencia el momento irreductible del yo no como posible fundamento de la realidad, etc, sino como un límite irrebasable, y además como evidencia clara de la razón de que existan problemas filosóficos.

En efecto, sin estos límites, no existirían tales problemas. Las tensiones que se originan en los polos de la realidad, el concepto mismo de la diferencia, parte necesariamente de que exista una entidad irreductible, un momento definitivo. Ahora bien, tal momento definitivo, en mi opinión, no es algo así como un lugar desde el que partir, ni tampoco su evidencia sería un cogito absoluto desde el que mirar la realidad. En último lugar, se trata de un límite a nuestro pensar, una dificultad añadida a nuestra encarcelación por el lenguaje y el pensamiento. Cómo huir de este límite o si de algún modo se puede ejercer una torsión sobre él debería ser más importante que el debate sobre su posible o imposible fundamentación filosófica.

Nihilismo. Una discusión (II)

Como respuesta general a Seres Vacíos entre Mundos Habitados, y en general, para establecer antes de cualquier continuación del problema una serie de condiciones previas, hago alusión de nuevo a aquella señal que identifiqué como lugar común del pensamiento en su sentido más tradicional, aún siendo consciente de que quizás la nueva seña del pensamiento sea su propia negación, cuando menos su negación tradicional.

En efecto, que el nihilismo es una plaza de la discusión filosófica no significa que lo sea del problema de la sociedad como tal o de la cultura en general, etc. Pero no se puede tratar como una condición de posibilidad aquello que podría ser una conclusión. Me explico; es preciso deslindar el ámbito del nihilismo entendiéndolo como acontecer perteneciente a la filosofía, y con ello, a la historia, toda vez que el pensamiento filosófico se entienda (y yo lo entiendo así) como una reacción a la vivencia, a la experiencia o a la historia, de sus consecuencias colaterales como puedan ser las orientaciones económicas o sociales que se sigan de él. Que en todo caso el nihilismo y la postmodernidad mantienen una relación necesaria es indubitable. Anteriormente propuse que el nihilismo se podía fechar recientemente, equiparándolo a un acontecimiento social o económico. Grave confusión la mía, pues con ello compliqué el problema al salir del discurso filosófico y empaparlo con eso que se llama "postmodernidad" o "postmodernismo", y por tanto desplazándolo del ámbito propio del nihilismo, que, quede ya de una vez claro, es el relativo a la tradición de un pensar que hemos llamado metafísico, y cuyo suelo es sobretodo filosófico.

Con ello no quiero sino guardar el propio espacio de la filosofía. Ahora bien, ello no significa que haya que buscar en los inicios del pensar filosófico las condiciones del nihilismo y que a su vez eso signifique desplazarse a acontecimientos sociales o económicos que habrían preparado un acontecer del pensamiento distinto, en lugar de un pensamiento que hubiera preparado tal acontecer. Pero si la palabra nihilismo como tal aparece ya en Jacobi y en las discusiones con Lessing sobre Spinoza, ello quiere decir que quizás sea posible entender el inicio del nihilismo en los primeros pasos de la racionalidad ilustrada, o cuando menos, en otros lugares que podrían ser más claros y más cercanos en el tiempo de sus consecuencias fácticas que no la Atenas de Platón. Ésta era la crítica en contra de la idea de yuxtaponer el inicio del nihilismo con el inicio de la metafísica.

En efecto, lo que sugiere la historia de la metafísica y de la razón entendida como aquello que puede contener o igualarse al ser, es que es su caída lo que genera el vacío y la intestabilidad que llamamos nihilismo, y no su persistencia, que como tal, aún a la manera de cierta voluntad de poder, cubre el espacio de lo inenarrable, a saber, el abismo, de la misma forma como lo puede hacer la religión, el mito o el arte, lo que supone que de hallarse el pensamiento en su íntima esencia envenenado por el nihilismo, habría que suponer lo mismo de cualquier forma de expresión humana, dado que la poesía, el arte o el mito suponen también una igualación-distanciación con el ser como espacio que cubre un cierto abismo, a saber, el abismo fundamental o la falla originaria que mírese donde se mire existe como constitución primera de la realidad.

Lo que distingue al pensamiento postmetafísico es la voluntad de no cerrar tal abismo, es la necesidad de caminar sobre él con la conciencia de que la esencia de toda verdad se cierra en su temporalidad. Ello se confunde fácilmente con el nihilismo, pues a fin de cuentas, todo pensamiento postmetafísico tiene como suelo u obstáculo el nihilismo; la diferencia por tanto es de grado, de intención a lo sumo.
Pero con ello se hace claro que el nihilismo comparte más cosas en común con el pensamiento postmetafísico que con el pensamiento platónico o con la racionalidad ilustrada, esta última con aquellos lugares que podrían hacer de ella la madre misma del nihilismo. Y, en efecto, tal voluntad de caminar en la brecha tiene que ver poco con el conformismo de la postmodernidad.

La postmodernidad, a mi juicio, se diferenciaría del proyecto de un nuevo pensar en que mientras aquella es una negación explícita del proyecto metafísico, o un pensamiento acotado a la inmanencia del desarrollo económico (Jameson), el pensamiento postmetafísico simplemente asume el estado de la cuestión como el sitio o el lugar desde el que hablar, cosa muy diferente a plantear por sí mismo una destrucción de lo antiguo o de aceptar acríticamente la supuesta superación o ventaja de nuestra condición actual. Esa ventaja, sin embargo, si existe, no puede hallarse sino en la capacidad de ejercer nuevamente la libertad, mediante los nuevos caminos que pueda abrir tal pensamiento.

Nihilismo. Una discusión.

El siguiente texto es una apelación al diálogo con los distintos bloggers a quienes pueda interesarle el problema del nihilismo, según la petición de Phiblógsopho, y que por tanto sólo constituye el inicio, necesariamente parcial e intencionadamente incompleto, para una conversación entre los distintos blogs que quieran participar de ella, a la manera de una gran diálogo on line.

Una vez hecho este inciso, partiré del problema, como digo, brevemente, a fin de que más tarde pueda ser completado. Hay dos formas básicas de enfrentarse, a mi modo de ver, al hecho del nihilismo. En primer lugar, es necesario decir que el fenómeno del nihilismo no es ni mucho menos una arbitrariedad filosófica. Es un hecho que de algún modo es un lugar tan común que ya nadie, ajeno o no a la filosofía, puede desterrarlo de su mirada, sin dejar de ser franco. Por tanto, el nihilismo, hay que decirlo, sobrepasa el marco del discurso de la filosofía, que de hecho es un discurso como otros tantos logoi en donde podríamos enmarcar una serie de estados de cosas dados.

En segundo lugar, y como dije arriba, hay dos formas a mi entender básicas y contrapuestas de narrar el nihilismo, de establecer ese estado de cosas que parece penetrar, aún en sus diferencias, en un centro común, en un espacio que todos podemos compartir por sus similitudes. La primera forma, dicho esto, es la forma de la desesperación y la renuncia; renuncia que habitualmente se presenta como no aceptación de ese estado de cosas, como pérdida definitiva del origen, como extravío y nostalgia romántica que tiene un nombre muy concreto, el de desarraigo o exilio.

La otra forma es la de levantarse frente a este hecho con miras a repararlo. Pero si en esto hay una mayoría que está de acuerdo, no es tan claro el hecho de qué haya que reparar y por qué. Las distintas directrices de los pensadores del fin de la metafísica han coincidido en que los orígenes de la circunstancia actual son muy remotos, y tanto Nietzsche como Heidegger lo sitúan concretamente en los comienzos del pensar occidental. De manera que según esta versión toda la metafísica no es más que la manifestación de una voluntad de negación (Nietzsche), que es lo que propiamente constituye el nihilismo, voluntad de autodestrucción, en fin, evidencia de una salud corrupta y enfermiza.

Aquí podríamos sin embargo adoptar una postura distinta que no ve tanto en las estructuras del pensar una impureza natural, por así decir, una manifestación de una decadencia excesivamente astuta, y, con otro tipo de espíritus, fecharíamos el inicio del nihilismo mucho más tarde, ya sea en las consecuencias políticas de una revolución francesa frustrada, ya sea en el advenimiento del industrialismo como advenimiento de la era técnica, o ya sea en el mundo del desencantamiento sobre el que ya se expresó con rotundidad Max Weber.

A su vez, el fenómeno del nihilismo no se puede separar de lo que la postmodernidad se ha apropiado para beneficio de su propia actitud, es decir, aquellas condiciones que permiten que un pensamiento de la diferencia, etc pueda surgir, son precisamente las características propias del nihilismo. En este sentido, hay que decir que si bien esta época puede contener aquella condición de empuje de un nuevo pensamiento, también es preciso darse cuenta de que se trata de la misma naturaleza de aquello que, según Heidegger, sería propio de la consumación de la metafísica, de la realización global de la metafísica.

Y es que con el advenimiento de la muerte de Dios, de la ruptura definitiva de los grandes relatos o de el fin de la filosofía de la historia, también se ha instalado sobre la faz de la tierra aquella época de los dioses huidos, de la técnica como fantasma que amenaza la existencia del hombre, y todo esto no como un aspecto distinto de la llegada del nihilismo, sino como otra forma del problema, que en ese sentido tiene más que ver con el diagnóstico de Max Weber, por ejemplo, que no con el de Heidegger, que sitúa en la aurora del pensamiento su propia decadencia.

Lo que no queda tan claro es que de esas estructuras del pensar inauguradas por Platón se derive lógicamente, como una consecuencia necesaria, un plan de dominación terrestre cuya máxima expresión sería la globalización técnica y los totalitarismos. La estructura del pensar de Platón, no hay que olvidarlo, es dialógica; el discurso está quebrado por el diálogo, aún cuando su propósito sea el alcance puro de la verdad. Sólo con el neoplatonismo, con la apropiación del platonismo por el mensaje de Cristo, que identifica definitivamente las Ideas platónicas con las Ideas divinas, allí justo donde se falsifica el concepto de lo divino, es donde el mensaje de Platón cobra una forma ajena a sí mismo, donde comienza a adquirir, ahora sí, rasgos absolutos y dogmáticos.

Fechar por tanto el inicio de la metafísica como voluntad de dominio en la época de los griegos es quizás otra metafísica interpretativa que no es capaz de conservar cada acontecimiento en su identidad única, que, a la manera de Hegel, unifica y supera todo fenómeno único en un momento del devenir de la Idea. Por tanto, lo que aquí se sostiene es que es más sensato ver tal inicio de una forma histórica, no entendida como el devenir de una idea de consecuencias prácticas, sino la consecuencia de un fenómeno histórico concreto cuya realización no es intelectual sino puramente económica o social, como por ejemplo, fue el inicio de la revolución industrial en Inglaterra.De manera que lo que se pretende es que obtendríamos un diagnóstico más acertado partiendo de las estructuras sociales y económicas cambiantes que no de una especulación metafísica que situara la causa en la aurora de una civilización ya perdida.

Más difícil si acaso que este punto es el de la actitud que debemos tener para con el nihilismo, aunque aquí la palabra menos acertada es la del “deber”. Y sin embargo, el pensamiento de la postmodernidad no deja, a mi manera de ver, de guardar paradójicas respuestas a esta cuestión, toda vez que aceptemos, claro está, en no deslindar el fenómeno del nihilismo de sus múltiples pero en definitiva únicas vertientes, toda vez que lo entendamos como el espíritu de una época con sus múltiples manifestaciones. Pareciera que, una vez librados de Dios y del gran trauma de la infancia del pensar, estuviéramos en aquel lugar que el hombre siempre soñó para sí: el lugar de la libertad, de la posibilidad de actuar con juicio propio y con autonomía, quizás el lugar que siempre soñó Kant. Esta es otra forma de enfrentar este páramo vacío de la época en que vivimos, quizás la otra alternativa a un romanticismo que en su propia esencia se manifiesta negador de la vida, eso sí, con todo derecho y legitimidad.

Los puntos negros

"El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada". (Hegel, Ciencia de la Lógica).

Como bien ha explicado José Luis Pardo en su libro "La Metafísica", ésta se inició bajo el postulado parmenídeo que asignaba al ser su existencia necesaria y al no ser su radical inexistencia. De modo que bajo la imperiosa necesidad del ser subyace la negación de la existencia del no-ser. La metafísica habría sido aquella disciplina filosófica que habría tratado de llenar con el pensamiento ese ser completo en sí mismo, de rellenar la laguna o la brecha originaria entre el ser y el pensar.

Será con Descartes cuando suceda tal fusión indiscriminada. En Descartes, pensar supone el ser, y es en esta identificación donde queda por fin destruida la laguna fundamental. Como señala el profesor madrileño, la proposición parmenídea que es el fundamento de la metafísica tiene la dolorosa carencia de presentar el no-ser bajo el ropaje de algo que, en fin, tiene que existir. Pues el problema es que no es posible hablar del no ser sin adjudicarle cierta existencia, dado que en la medida en que se utiliza una palabra para tal entidad se está suponiendo la cabida de esa entidad.

No es un problema o una dificultad lógica, acaso una contradicción. Si el pensar se identifica con el ser y yo puedo pensar el no-ser entonces es que ese tal no-ser existe de algún modo, aunque sea en su mera ausencia. Pero esa ausencia es suficiente para pervertir el espacio perfecto del ser, para vaciarlo de sentido. Concebir el opuesto de algo aún como ausencia, (pues no habría otra forma de pensarlo en cuanto lo absolutamente otro de la identidad), supone destruir el principio de Parménides para aceptar el de Heráclito; supone aceptar la existencia del Demonio para que Dios pueda ser legitimado en su existir.

Los puntos negros bajo los cuales caería la metafísica en su previa intención de disponer de la totalidad de todo lo ente no sólo se podrían denominar bajo el vocablo "nada", sino que la idea misma, por ejemplo, de Dios como la totalidad es en sí misma un punto negro bajo el que se desliza lo inifinito que no puede asumir la razón humana. Y es curioso que aquel ente que en otro momento fuera el principio de todos los entes, la Causa Primera de todo lo existente, en cuanto esencia que consiste en su propia existencia, aparezca aquí con los caracteres no de aquello absolutamente evidente y disponible a la razón (por ejemplo, el principio de contradicción), sino más bien a la manera de lo Uno de Plotino o lo innombrable por exceso.

Y es que la totalidad de lo ente como Causa que subsume toda la realidad es la plenitud por el camino del vacío; vacío, nada y perfección son sinónimos, y ello es la causa de que la verdad en sí sea una mera tautología carente de sentido. Tal Identidad suprema es en realidad no el objeto de la razón, sino aquel punto negro o fricción por donde la misma razón deja de ser operativa. Por eso no es casualidad que la pregunta más fundamental acerca de Dios sea la de su existencia. Y es que en este sentido la absoluta identidad y primera perfección como totalidad abarcante de la realidad es un sinónimo perfecto del vacío y de la nada cuya inexistencia se ha propuesto como dogma.

Perplejidades

En la búsqueda de un lugar desde el que hablar se propone como problema mismo el lugar desde el que ya estamos, como sitio opaco a la mirada y a la escucha, como reflejo sombrío de nuestra propia actividad vital. Tal lugar es a lo que aquí me refiero con el término "vida"; la vida sería aquello primero que nos repercute a nosotros en cuanto sujetos emergentes en un mundo, y segundo, aquello en lo que estaríamos involucrados más allá de nuestra capacidad para controlarlo o administrarlo.

La exposición pública de esa pregunta, tal y como aquí la estoy planteando, no sería una demostración de una instancia previa cuya manifestación vendría dada por la consideración intersubjetiva de su validez, sino que, por el contrario, es en el dominio público donde comienza a existir, es en la escritura y en la voz donde comienza a vibrar y a conformar su esencia.
Pero entonces, ¿es que vivimos bajo un sueño, cuando creemos que nuestra experiencia vital es en primer lugar solidaria con un egoísmo único y opaca a lo público y que sólo más tarde con nuestro contacto con el otro es cuando se de-muestra? ¿Es posible que no haya manera de dar significación a nuestra experiencia en cuanto "nuestra"?

El asunto es de una perplejidad extrema sobretodo cuando el propio individuo es capaz de introducir tal criterio en su experiencia individual, descargando de sentido todo cuanto se de en él que sólamente sea concedido desde su individualidad. Hágase la prueba y trate de eliminar todo sentido que no aparezca públicamente y obtendrá un resultado un tanto pavoroso. Pues de pronto aparece que el sentido no es donado por el otro ni por lo exterior a menos que uno sea consciente de tal donación. El caso es que entonces la donación de sentido no es un asunto especialmente público, sino que parte de la iniciativa subjetiva, que se ve obligada a enfrentarse en el juego de espejos de su propia e inalienable constitución.

La perversión de ese espacio caracteriza el pensamiento de los esquizofrénicos, por ejemplo. El enfermo comienza a sentirse observado y a percibir la entrada externa de unos pensamientos que no son los suyos, que eclipsan la legitimidad individual de su juicio, el criterio subjetivo de verificación de las significaciones. Aún cuando la constitución del sentido parezca elevarse sobre el espacio poéticamente ambiguo de la auto-posición, desterrando cualquier esencia previa a su existencia, hay un juego donde el sujeto se ve obligado a asentir en su propia privacidad, en su propio juego especular.

Y sin embargo todo demuestra que esa esencia a priori de nuestra previa intencionalidad no existe. La vida nuestra no es tematizable al grado de ser objeto para nosotros mismos, y ello es razón suficiente para que no seamos capaces de instaurar el sentido desde la instancia misma que nosotros somos. Pero exigimos una privacidad paradójica en nuestras decisiones que no es sino metafísica, en el sentido de que inaugura otra vez las esencias que pretendíamos haber aniquilado. Este es el modo en el que existimos, a saber, dentro de lo que deberíamos constituir, pero a la manera de un terrible soñador que espera, intuye, o imagina, el sentido que sólo él puede dar a su errática existencia.

La infamia universal

Todavía hoy en día hay quien se esfuerza por recuperar el legado de una “Europa” que tendría sus raíces en la sociedad griega antigua y cuya identidad quedaría sellada definitivamente, como la marca de una divinidad, mediante el acontecimiento cristiano y la asimilación de los pueblos europeos a la enseñanza de Cristo. Para recuperar los orígenes de Europa nos harían falta sin duda Platón y Aristóteles, para entender la configuración del viejo continente como alma unitaria y superior, como civilización lograda, el Evangelio y quizás Hegel.

Estos sujetos tienen una idea bastante estúpida metida en la cabeza, una idea acerca de la bondad inherente a la pedagogía, que supone por supuesto su conocimiento y la posibilidad de su enseñanza. Entre algunos demócratas cristianos se propone como base principal el aprendizaje de los griegos y al mismo tiempo del espíritu cristiano como pedagogía natural del espíritu europeo. No se trata de que unas enseñanzas sean incompatibles con otras, lo que importa es hacer del sujeto un ciudadano concienciado, es decir, inútil.

En ese sentido, la ideología de derechas es una ideología abiertamente política, hostil a todo análisis, que se refugia irracionalmente en una serie de costumbres como principio y fin de toda actividad intelectual, moral y vital, pero que no busca en ningún caso un desarrollo imparcial del conocimiento, una búsqueda sincera del saber. No es que estén precisamente empeñados en hacernos católicos; lo verdaderamente increíble es que a estas alturas el europeo siga siendo católico. No, de lo que se trata es de que tal catolicismo nos entrena para construir una falsa identidad cuyo objeto último es político. Tal es la hipocresía moral de los medios de comunicación que simpatizan con la religión y de la misma religión cuando se ve obligada a participar del debate público.

En efecto, el objeto de mayor inmoralidad que pesa como un lastre maldito sobre las inteligencias de los europeos es el periódico. No hay nada que cause mayor repugnancia; no existe peor mala fe que la del propio periodista. Cuando la creencia ingenua en la posibilidad de la información desinteresada se mezcla caóticamente con las intenciones políticas más desastrosas entonces hemos dejado ya de ser hombres, si es que alguna vez lo fuimos, para convertirnos en miserables fantoches de un espectáculo rancio y monstruoso. El periodista finalmente acaba por creerse su propio dogma, su pseudoideología contaminada de talantes y prejuicios artificiosos, falaces, vanos, insensatos.

Lo que el cristiano ilustrado hace al mezclar las diferentes culturas y pensamientos que han atravesado Europa desde sus oscuros inicios en una única herencia lineal es sólo magnificar tal monstruosidad. Si bien no podemos agenciarnos la cultura griega como propia, como si acaso hubiese existido algo así como una “Atenas Occidental”, (idea no obstante muy común), sí que deberíamos desterrar al cristianismo de una Europa que se considerara enraizada en los pueblos griego y romano, que eran esencialmente paganos. El cristianismo es la mayor desgracia que le ha podido caer a un pueblo, su golpe definitivo. Y tanto mas cuanto que se pretende como algo perfectamente universal y autónomamente legislado.

Esos clérigos de la razón que creen en el progreso ingenuo de algo así como “Europa” y de la constatación histórica de su verdadera unidad, que retoman los postulados ilustrados para mezclarlos ineptamente con sus dogmas cristianos irracionales no se dan cuenta de que ya en los mismos ilustrados se estaba preparando el cadáver de Dios para el entierro nietzscheano del día siguiente. En Kant no deja de ser un elemento sin el cual se hace imposible la libertad, y se ha señalado que en el sistema de Schelling se estaba disponiendo el nacimiento del nihilismo. El elemento cristiano parece ir poco a poco desvaneciéndose en el idealismo alemán. Y no es casualidad que así sea, cuando las voces que se levantaron contra él provendrían más tarde de Nietzsche y de Marx.

Pero hay que insistir que nuevamente la depravación mayor del espíritu no se halla sobretodo en las clases intelectuales y políticas. Éstas no se ven comprometidas a fundamentar sus ideas en la religión, y bien pueden ayudarse de ellas cuando así su ideología salga fortalecida. La verdaderamente vilipendiable es como siempre la propia jerarquía eclesiástica, que es capaz de venderse como una prostituta a las ideologías políticas con propósitos ajenos al programa dogmático de su religión. La idea aborrecible es esa que es capaz de subordinar su propio dogma a una ideología, pues ello está ya muy lejos de la verdadera educación, siendo más propio de lo que podríamos llamar una prostitución espiritual, una infamia universal.

El texto del mundo

Pareciera que el hombre estuviese condenado a fracasar en su búsqueda de la verdad no porque ésta estuviese astutamente escondida, sino porque no hay verdad en el lugar en el que busca habitualmente el pensamiento humano. Esto no significa que no exista la verdad porque todo sea falso, por ejemplo, sino más bien que el mismo concepto de verdad parece resistirse a ocupar el supuesto lugar que le correspondería.

La existencia del mundo es algo inmediatamente dado, continuamente presente, irrebatible. La negación de su existencia no elimina la tenaz presencia del mismo, que con independencia de nuestros juicios sobre él se nos instala de continuo como un fondo monótono del que no cabe discutir su posible irrealidad. En verdad, dudar de la existencia del mundo no modifica el mundo mismo, que pavorosamente sigue ahí, como ese asunto de fondo, como ruido de fondo, si se quiere, único en su completa presencia y homogeneidad.

Esta presencia perfecta, sin hueco por ningún lado, conforma a su vez la forma lógica de la verdad, la manera en que, de existir una verdad, tiene que poder manifestarse. La verdad más exacta de todas coincide con el objeto al que remite. La tautología es la forma de la verdad y el modelo ideal de verdad, del cual se desplaza todo movimiento que no se ajuste a su estructura paradigmática. De este modo cabe distinguir entre un mundo y un texto del mundo; pero si la verdad pertenece al mundo por principio, ella ha de quedar fuera del texto mismo del mundo. Esta es la razón por la que todo texto del mundo no es verdadero ni falso, ya que no se adecua a la configuración formal del concepto de verdad, que es tautológico. En la medida en que se dice algo sobre el mundo, uno ya se está alejando de él, y no como falsedad frente a verdad, sino como otra cosa frente al binomio verdad-falsedad que constituye la afirmación de la existencia del mundo sin más y su necesaria negación.

El texto del mundo repliega al mundo y lo hace humano, finito. La palabra y el concepto sitúan un mundo infinito en un lugar, dan forma y figura humanas a una indeterminación que escapa siempre a la mano del hombre. La existencia del mundo es la verdad del mundo, pero su texto verdadero es intangible, es ciertamente indeterminado, inefable, en una palabra. Por eso Dios es el prototipo paterno de ese mundo infinito; en Dios no existen atributos, sino que, como puso bien de manifiesto la teología negativa, hay que negar lo que es Dios más bien que afirmarlo, y como Escoto, comprender que toda palabra no agota la descripción de lo Absoluto.

El texto del mundo es el lugar de la ausencia del mundo, la llamada y la referencia hacia algo que no está presente. Sólo es posible ese texto entonces en la misma ausencia, lo que hace posible el problema que da lugar a las escisiones entre concepto y objeto, entre significante y significado. Pues en definitiva el fin del lenguaje no es otro que el de traer esa presencia perdida mediante los recursos humanos, hacer tangible y finito lo infinito de la experiencia y del acontecimiento.

Sólo a partir de la aceptación general de que el mundo no es algo que esté más allá de su texto, que no existe ningún supramundo platónico, ha podido la filosofía ir reduciendo su objeto hasta invertir la búsqueda del texto del mundo originario en el mundo en el texto. Primero mediante la conciencia histórica, y después mediante la interiorización del mundo en las obras de la expresión humana, se ha podido destruir completamente las sacudidas de lo infinito, cuya máxima expresión era el concepto de Dios.

Schelling sabía que el Yo absoluto era a su vez la oportunidad de la libertad. La actividad de la conciencia como empuje subjetivo, como acto originario de creación, es la esencia del hombre y su máxima representación viene dada por el concepto de Dios. De alguna manera, tal libertad supone por tanto la lejanía total con respecto de la presencia inmediata del mundo, la pluralidad de discursos o de representaciones textuales de ese mundo que en cada acto de creación se pro-pone como algo nuevo e inaudito. Frente al Yo absoluto, el No-Yo se sabía limitación de la actividad infinita, presencia y rotundidad, vacío y silencio tautológico.

No hay verdad más allá de esta necesidad. Necesidad, presencia y verdad son sinónimos e intransferibles. No es el mundo en realidad lo que es infinito, sino la relación entre el mundo y la conciencia lo que provoca el acontecimiento infinito. La experiencia del mundo y la existencia del mismo son dos cosas distintas. Su existencia es opaca y muda, la experiencia es infinita, y el hombre es aquel que es capaz de regular el tránsito de un estado a su opuesto.

Es paradójico que esa actividad humana encierre el mismo mundo en el ejercicio de su expresión. Pues se trata de que la actividad en la que el hombre consigue liberar al mundo de su impenetrable opacidad es la misma que le lleva a condenarlo en la forma del texto, en la cárcel de las palabras y de los conceptos.

Paradojas postmetafísicas

La perplejidad que nos ocasiona, una vez asumido el destino de esta época como el fin de todos los mitos y todas las fábulas, el hecho de que la idea de un Dios omnipotente y una teleología de la Historia hayan sido en otro tiempo una cuestión ineludible en el pensamiento humano se debe, creo, a que el mismo concepto de realidad es algo que en modo alguno ha quedado nunca determinado, y por lo mismo, que si nunca ha sido determinado, menos aún podríamos pensar hoy que lo hubiésemos concluido.

Si la idea del fin es otro mito, ello es porque la pretensión de haber abandonado la posibilidad de recaer en una nueva fabulología es un sinónimo del mito del progreso que se quiere abandonar. Lo que tiene que afrontar el pensamiento de la posthistoria es por lo tanto la paradoja de cómo hablar desde un lugar innominable, cómo pensar desde el lugar del no-pensamiento.

Considerar desde esta óptica la importancia en otro tiempo de que lo fenoménico y lo aparente como criterio de realidad es sólo una posición más donde pueda instituirse el texto de la realidad, significa ser consciente de la dificultad del hecho de abandonar toda mitología o todo pensamiento metafísico, de la dificultad de instituir como realidad el criterio del fenómeno, y en esencia, ser consciente de la debilidad de nuestra tendencia a la mitologización.

Pues lo verdaderamente paradójico es que la esencia de la metafísica haya podido dar fundamento a la realidad, es decir, que se haya presupuesto como criterio de realidad algo ajeno al mundo fenoménico, algo que en efecto escapa de la percepción, cuando resulta que por otro lado la única forma de considerar tal metafísica parte de lo meramente sensible, pues al fin y al cabo, en ello se agota nuestro mundo.

¿O no se agota? Lo que demuestra la permanencia del pensamiento metafísico a lo largo de la historia es que esta cuestión no es tan sencilla de determinar. Que lo que habitualmente consideramos completamente obvio, a saber, que el mundo fenoménico es la última instancia pero sobretodo la primera que nos puede proporcionar un criterio fiable, es a su vez objeto de duda, puede a su vez ser el reflejo de otra cosa que en lo inmediato no aparece, que, en fin, su irregularidad fragmentaria puede obedecer a una esencia anterior y oculta.

Lo oculto en efecto no tiene por qué constituir una esencia metafísica, pero toda metafísica se ha referido a la posibilidad de la existencia de algo más que no se halla inmediatamente ante los ojos, a modo de fenómeno. Aún no está claro que nuestra evolución vital como hombres que poseen pensamientos a su vez inmersos en un trayecto, en un recorrido, sea tan fragmentaria como suponemos. El pensamiento que aparentemente se diluye bajo el flujo del tiempo quizás aparezca más tarde fortalecido por una nueva experiencia, traído a la luz de la oscuridad en la que se encontraba.

Lo que con ello quiero resaltar es a su vez la dificultad de suponer una fragmentación absoluta en el ser y en el pensar, desde el lugar del pensar. Es decir, que desde el mundo del nóumeno quizás se pueda desde luego suponer una “metafísica del puro devenir”, dicho sea esto con toda la mala intención que se pueda suponer, pero que inscritos en el esquematismo kantiano, en las condiciones del espacio y del tiempo, y en la dicción del pensar que aún en su negación lógica sigue constituyendo un algoritmo lógico, tal condición es imposible.

Dicho de otra manera, la dificultad aquí es hallar un pensar que se trascienda a sí mismo, que pueda rebatir su propia existencia. Esta es la misión que se ha asignado cierto pensamiento postmetafísico, y nada malo hay en ello. La única objeción es la supuesta facilidad que plantean en su asumpción del devenir y del fenómeno como lo absolutamente obvio y perfectamente comprensible de por sí.

Por otro lado no se puede obligar a nadie a asumir sin más la finitud y la muerte. Es de todo punto respetable que el hombre tome ciertas medidas para evadir la vacuidad pura del fenómeno sin que haya que determinar que su salud corra riesgo, primero, porque tal criterio necesita de una fundamentación que esta propuesta no puede afirmar sin negarse a sí misma, segundo, porque la expresividad del hombre encuentra su mayor culminación en la negación de lo real, en la afirmación de la misma fabulación.

Tal supuesta superioridad con respecto ya no de la tradición metafísica, sino de otro tipo de manifestaciones expresivas del hombre como la religión o la poesía, es lo que incluyen temporalmente a este pensar como el nuevo mito de la superación del propio hombre; tarea desde luego posible, pero imposible como negación de una cierta mitología del progreso.

Ficciones

¿De dónde procede esa ilusión filosófica que consiste en plantearse la diferencia entre la realidad y la irrealidad, o más bien, el estatuto de realidad que concedemos habitualmente a lo que lleva el mismo nombre? ¿Es realmente un sinsentido esta pregunta?

Nunca, creo yo, ha tenido tanto sentido esta pregunta como en la era de Matrix. Lo que en un tiempo sería la vía racional que transitaban con frecuencia los dementes, hoy es una primera exigencia que nos sitúa frente a múltiples respuestas y sentidos. Por esta pregunta en el pasado se colaban los escépticos más radicales, cuya máxima expresión se encuentra en los gimnosofistas hindúes.

La realidad es sin embargo no aquello que queda por descubrir sino lo que de inmediato está presente y supuesto, eso bajo lo cual toda reflexión, acción o pensamiento es simplemente un reflejo superpuesto. De manera que la dificultad de considerar con seriedad la pregunta sobre la supuesta ficción de la realidad se fundamenta en este hecho, a saber, en nuestro previo conocimiento de ella que es supuesto de todo lo demás.

La pregunta es recurrente a o largo de todos los siglos, primero en el pensamiento filosófico, desde los pirrónicos hasta Berkeley, pero más aún en las épocas donde el fundamento filosófico, ontológico y moral no fue capaz de constituir una vida espiritual con unidad en los pueblos en que sucedió. Si en la era Matrix esta pregunta ya no es ni filosófica ni demente, ello está sin duda relacionado con lo que hemos llamado nihilismo o postmodernidad, bien entendido que ambos términos no son ni mucho menos sinónimos pero que por otra parte hacen referencia a un hecho común: la huida de los dioses, la quiebra de la filosofía del fundamento.

Ruego que se haga un pequeño experimento que no deja de tener ciertas consecuencias desagradables, sobretodo a aquellos que se hayan enamorado de algún personaje de la gran pantalla, del cine o del teatro, o bien que sean habituales de este tipo de espectáculos. Lo que verdaderamente fastidia la visión de una película no es que nos cuenten el final; lo verdaderamente terrible es ser consciente a lo largo de la proyección de que el personaje o protagonista no existe, sino que en todo momento no deja de ser aquel actor que lo interpreta. El placer del cine consiste en ese sentido en dejarse atrapar por la ficción en cuanto realidad, que es el único presupuesto que hace posible que el filme en cuestión sea agradable.

Lo curioso es que esa molesta conciencia que nos recuerda la irrealidad del protagonista se halla inscrita de forma intensa en la vida real en el propio pensamiento de aquellos que llamamos dementes. Los locos son aquellos que tienen el extraño honor de poseer la conciencia de la continua ficción de una vida en la que los actores son más reales que los personajes que representan.
Bajo esta ficción construye el hombre no sólo su vida cotidiana, sino un relato posible ahogado en el horizonte de los tiempos que le permite articular una historia con sentido. En esa historia juega un papel importante el arte, la ciencia, las actividades del hombre. Ellas nos hablan de una referencia última y existente, un “protagonista” o “sujeto” de la historia cuyo escenario es la tierra y el tiempo que transcurre es la Historia.

Hoy vivimos con esta conciencia, con el conocimiento o la impresión de haber vivido durante mucho tiempo una gran metafísica, un gran relato (Lyotard), una gran ficción. Pero la ficción sólo es ficción si hay algo detrás de ello que sea más real. Y este es el obstáculo que a mi juicio no consiguen resolver las filosofías de la crítica de la metafísica, a saber, cómo es posible la ficción sin el fundamento sancionador. En la lucha entre las ficciones alguien correrá hacia la casilla no ocupada. Y quizás no podamos, en este tiempo al menos, en nuestra época, liberarnos del todo de ese fantasma pseudofundamentador que amenaza la casilla desde la que aviesamente controla, un espectador sin existencia, el flujo continuo y deslizante de la vida.

La otra gramática

La extrañeza de nuestro propio cuerpo como algo de algún modo ajeno a nosotros mismos nos dice probablemente más de la ajenidad del yo con respecto del cuerpo que somos que no del cuerpo extraño en el que está inscrita la conciencia, y a pesar de todo, ello revela la dificultad existente entre conciliar la gramática del cuerpo con la gramática del lenguaje y del pensamiento.

Pareciera que la gramática lingüística está destinada a complicarnos las cosas más aún en ese entrelazamiento sinuoso que forma el mundo y el pensamiento y el decir de ese pensamiento. Hablamos como si poseyéramos nuestro cuerpo y la conciencia está presa de sí misma, sometida a su propio imperio de reglas y leyes, que organizan el mundo desde su sala de máquinas, con independencia de lo que realmente acontezca, si es que hay algo que acontezca “realmente”.

Que el lenguaje nos tiende trampas no es algo desde luego nuevo. Numerosas voces en este siglo se han levantado contra este hecho, y ya antes Nietzsche había declarado que no nos libraríamos de Dios sin librarnos primero de la gramática. El efecto del lenguaje es sumamente embriagador, pero no hay que olvidar que en muchas ocasiones suponer que existe un error en la dicción obliga a representar el fundamento que permite sancionar el error. Por eso en el terreno de la metafísica encuentra la poesía un área indefinidamente grande, pues ese fundamento sancionador se ha borrado o con suerte quizás nunca haya existido.

Nuestro lenguaje debe de algún modo representar el espacio en el que vivimos o sentimos, y de esa manera tampoco la poesía o el arte pueden ser ajenas a esta distinción. Si el arte es lo que es, no debe su existencia sino al hecho de que es capaz de representar un espacio y un tiempo, a saber, los correspondientes a la época de la que es coetáneo. Como no es posible destruir la gramática y cambiarla por otra, es sin embargo preciso forzarla y extraer todas sus posibilidades, cosa que sólo puede ocurrir en el arte, aunque sea por el motivo de que toda libertad lingüística está sancionada por el uso colectivo que se hace del lenguaje.

Y ello no significa sólo que estamos obligados a representar, en el terreno del arte, la situación actual, el Zeitgeist o como quiera llamarse a ese espacio actual en el que nos movemos. Creo que aquí es preciso entender tal representación no como la finalidad del arte, sino sólo como el principio, pues lo propio del arte no sólo es su capacidad de mimetizar el mundo, sino también levantarse de forma crítica contra él. Ahora bien, para ello es preciso partir de la representación, entendiéndola como el origen y el punto de partida necesario.

Lo que el lenguaje nos ha restringido en la forma de la representación de los estados de cosas nos lo ha permitido el arte en el ámbito abierto e indefinido de la poesía. El lenguaje debe hallar ahora esa otra gramática que no está inmediatamente disponible a la conciencia, esa otra realidad que se empeña en burlar todos nuestros conceptos, a saber, la realidad alucinada que sostiene todo nuestro universo racional.