La extrañeza de la comprensión

"¿Qué habrá conocido la humanidad al final de todo su conocimiento? ¡sus órganos! Lo que tal vez signifique: ¡la imposibilidad del conocimiento! ¡Lamentos y náuseas!" (Friedrich Nietzsche, Aurora).

No hay duda de que estamos alienados en la naturaleza por culpa de lo que solemos considerar privilegios de la especie humana. Cosas como el lenguaje y el entendimiento, tan supuestamente beneficiosas para aprehender la realidad tal y como es, se muestran como obstáculos para alcanzarla cuando examinamos los procesos de la comprensión y del conocimiento.

Tales procesos vienen dados por el paradójico hecho de que solamente a cierta distancia de la realidad puede el hombre establecer una relación que de a luz el fenómeno de la comprensión. Es decir, el hombre tiene que escindirse de lo que quiere comprender para poder hacerlo.
Lo que muestra este hecho es que la misma comprensión tiene un dominio propio del darse, y que este dominio está en oposición, o al menos, no en calidad de igualdad, con respecto del objeto que trata de comprender.

Algunos teólogos reconciliadores, como Paul Tillich, han visto en esta disensión merleau-pontiana la oportunidad de introducir el elemento salvífico de la fe y de la divinidad como conocimiento que trasciende tanto lo propio del objeto como lo propio del sujeto, y, alzándose frente a la contradicción, iluminarla por medio del mensaje de la revelación.

En verdad es éste un truco solemne para aliar las potencias opuestas de la naturaleza; la propuesta de Tillich parece ser que solamente una cosa más inexplicable que la realidad inexplicable puede comprenderla en su propio seno.

Lo relevante de esta situación es el oportunismo de algunos teólogos para introducir en las oquedades del lenguaje filosófico sus propuestas, como si por el hecho de que existiesen oquedades fuera legítimo pensar que tales huecos pidiesen una perfecta realización que habría que buscar por otros lados.

A pesar de todo, Tillich ha utilizado una expresión afortunada para referirse a la disensión natural que se encuentra a medio camino entre la realidad y nuestro conocimiento de ella. Habla de la “unidad de la separación y de la unión” refiriéndose a la supuesta unidad que haría posible el conocimiento, aún en su paradoja natural.
Pero no piensa lo extraño de que el conocimiento tenga un dominio propio que necesita estar de este modo distanciado de la realidad a la que quiere acceder; es algo asombroso, desde donde se quiera mirarlo. Saber que la única forma de acceder a la realidad de la que formo parte es distanciándome de ella y, por así decir, mirarla con la lupa del entendimiento, y que, una vez retorne en ella, dejaré de conocerla para “serla”, es algo que nos debería hacer pensar acerca de la posible eficacia de conocer las cosas.

A lo que quiero aludir es a que no dejemos de interrogarnos más allá de este proceso maquiavélico; la pregunta que surge, bullendo entre este mecanismo del conocimiento, es la de qué significa que comprendamos algo; que esta comprensión no es última, sino que, quizás, sea solo un desplazamiento entre tantos otros posibles a los que el alma presta atención; y que finalmente, reside una distancia insuperable entre el ser mismo y su comprensión, de modo tal que es preciso, siguiendo a Merleau-Ponty de nuevo, insistir en que las diferentes naturalezas del objeto y del sujeto nos recluyen para siempre en una disensión insuperable.

Por eso el éxtasis de los místicos sea acaso la única forma posible de conciliación con el ser mismo, y nuestra imaginación se torna religiosa y deseable en sí misma cuando ella nos acerca lo imposible como único anhelo legítimo más allá de lo meramente racional.

Átomos y vacío

Los que como yo estamos al margen de la comunidad académica y de sus lenguajes especializados sufrimos a menudo el hostigamiento persecutorio de sus secuaces o bien la indiferencia arrogante del adaptado.
Pero la culpa no viene de una posible rebeldía de la que fuéramos responsables, sino más bien del hecho de que nuestra tradición filosófica nos ha despojado de maestros y escuelas, y ahora estamos arrojados a una tierra nueva y virgen que fomenta la mayor de la sospechas y el peor de los escepticismos.

En definitiva este es el hecho: algunos de nosotros hemos tenido que enfrentarnos al desierto desolado que es la filosofía en cuanto dada como una experiencia vital en la que se juega nuestro destino, nuestra alma y la posibilidad seria de la existencia.

Este problema del lenguaje académico ha llevado a algunos a creer que la utilización no precisa de los conceptos o la creación de categorías nuevas está al margen de la realidad a la que supuestamente estarían más apegados los académicos.
Sucede que no se dan cuenta de que no hay realidad alguna de la que hablar, aún cuando la filosofía sea creación sólo en cuanto que también es descubrimiento.

La razón que sostenemos para no depender necesariamente de tales conceptos es que ellos están a la base de la construcción de una realidad de la que aún pende, como en el aire, su status ontológico, y por tanto, el criterio que de valor y posición a tales conceptos. En otras palabras: la indeterminación de todo lo ente sigue quedando como principio fundamental de toda la filosofía, y tal principio que actúa como legitimador para permitir anular el juicio académico de la Filosofía como institución, es el mismo que da cabida al escepticismo. Pero ello no es peor para el escepticismo, sino para la Academia.

El concepto no es tanto una creación como delimitación de un ámbito de la realidad que se da en diferentes manifestaciones.
En este punto de vista se origina la idea de la fenomenología como realidad en cuanto que dato dado, pero también un profundo temor: el que prevalezca la estructura de las cosas frente al entramado del cual la estructura debería ser solo su previa arquitectura.

No hay más remedio que explicar esto recurriendo a Demócrito, cuando dice que el color, la forma, etc, todo esto no es sino convencional, pero en realidad, sólo hay átomos y vacío.
Y lo mismo es aplicable a la comunidad académica: sus sistemas están perturbados por la estructura y lo que queda al final es la estructura misma, condición de posibilidad también de la iluminación, mediante la puesta en marcha de esta arquitectura en otras combinaciones posibles, de otros ámbitos o modos de darse de la realidad.

Lo que podría ser por tanto un motivo de cierta alegría para el creador se convierte, para un escéptico como yo, en un motivo profundo de desilusión.
Así es como, pensando sobre estas cosas, he recordado las más grandes evocaciones de los poetas acerca del amor, la amistad, la existencia, la juventud, la alegría, el vino y el placer, y todas las explicaciones, unas más conciliadoras, otras más revolucionarias, acerca de sus múltiples sentidos, y una frase terrorífica me ha venido a la mente, no pudiendo ir más allá de ella ni más acá, sometido a su mortal estructura, pues, al final, "todas las cosas son convencionales, pero en el fondo, solo hay átomos y vacío”.

La velocidad del devenir

Si algo podemos agradecer a esa ley del devenir que se empeña en cumplir con exactitud la oscura lógica de la naturaleza, no puede ser otra cosa que la esperanza de que con el cambio también se vaya lo más malo, aunque no deje de ser cierto que lo malo parezca durar más que lo bueno y agradable.
Si este consuelo puede servirnos de algo, entonces podemos también augurar que nuestra civilización científico técnica también algún día desaparecerá, eso sí, ello no significa que el hombre pueda llegar a trascenderla.

De cualquier modo, es precisamente esta civilización la que ha enaltecido de manera sublime el devenir bajo la idea de efectividad y rendimiento. Ambas ideas, convertidas en valores morales plenos, ofrecen una curiosa función: la de oscurecer o mitigar el dolor de la interrogación bajo la fuerza de la velocidad y la maquinaria.

Este aumento de cambio continuo favorece la percepción de que bajo la máquina de alto rendimiento no queda nada que desear, nada importante o relevante, pues ya todo se ha traído a la luz de la eficiencia: la eficiencia nos muestra la realidad en su mejor momento, a saber, en el momento de la plena realización que se manifiesta ante todo por la velocidad y la eficacia.
Curioso este señuelo, que, con un mayor incremento en nuestra percepción del devenir, hace de éste algo en perpetuo y cada vez más rápido movimiento. Con todo ello la técnica cree poder por fin establecer su ideal de progreso en crecimiento exponencial, pues nada cabe criticar aquí acerca de un hombre que se ha superado a sí mismo como un corredor en sus mejores marcas; y un mundo regido por tal valor de efectividad no puede ocultar ninguna lacra, que en cualquier caso, queda removida y nublada por el efecto incesante del devenir mecanizado.

Pensemos cual es la esencia de nuestra época en estos términos y veremos que la presencia de la velocidad es directamente proporcional al hastío y a la inanidad; el mundo corre en la medida en que no sabe a dónde ir, y correr es lo mejor que puede hacer uno cuando está arrinconado por interrogantes que no puede disolver.

Y tampoco las ruedas de esta maquinaria disuelven la arena que les liga al suelo de su fundamento: allí quedan, testigos de una marea gris que se empeña en distorsionar un vacío fundamental, un pliegue abismal que pone freno a un devenir mecánicamente controlado.
Y entonces vemos tras los bajos de este aeromundo la interrogación crecida hasta límites insospechados, cada vez más virulenta y tediosa, cada vez más cerca de nosotros y cada vez más presente en su enigmática amenaza.

El peso de la densidad

No existe terror más inmediato que el de no poder escapar a la realidad con la que estamos entretejidos. Sería preciso concretar que, más que ese no poder, la causa de tal angustia es la conciencia de aquella imposibilidad.
Esto quiere decir que, aunque habitualmente vivamos bajo una presión espacio temporal irresistible, no siempre somos absolutamente conscientes de tal realidad y que muchos de los que sí lo son llegan a excederse, diciendo, con Karl Kraus, que "el mundo es una cárcel en la que es preferible la prisión incomunicada”.

Sin embargo no es una cuestión de preferencia; en cualquier caso, estamos verdaderamente incomunicados. El espíritu de la Ilustración nos colocó en realidad frente a la libertad y la responsabilidad, frente a la que muchos hemos tenido que claudicar, pues, volviendo a Kraus, “el superhombre es un ideal prematuro que presupone al hombre”.

El dolor que supone la imposibilidad de trascendencia hacia el otro y la conciencia de la incapacidad de huir de una realidad que a veces se desploma sobre nosotros como un peso insoportable, añadido a ese deseo imposible de ser nuestros propios comandantes morales hace del individuo un esperpento de hombre, algo que queda muy lejos de la visión positiva o iluminista sobre las capacidades humanas.
Esta conciencia del no-poder huir se atestigua cada vez más en la gente que se acerca a la edad adulta; la alegría del joven le permite, aún en su ferviente rebeldía, levantarse con regocijo en la labor de su autodestrucción y disfrutar negativamente de su propia aniquilación.

Pero este privilegio queda vedado para los adultos, aquellos que no son ya lanzados fuera de la órbita aplastante del hastío, y que, por el contrario, son de nuevo arrojados al suelo arenoso y desértico de su propia identidad, a la maldición de la individuación que les remite siempre a sí mismos como la mosca o el pájaro que, apresados en su jaula, se golpean inocentemente la cabeza contra los hierros, inocentemente y también inútilmente.

No ser nosotros mismos, ésta era la tesis de un hermoso libro de Xavier Rubert de Ventós, en la que criticaba el aristotelismo teleológico que vuelve a rezumar aquel “llega a ser lo que eres” de Píndaro y que, a juicio de nuestro autor, era la clave del aburrimiento vital.
Y no se equivocaba; al contrario, bien se daba cuenta de que la individuación física y espiritual que somos en relación con nuestra conciencia infinita sólo podía tener como resultado la experiencia amarga que es propia de toda existencia humana.
Y también que a medida que nos hacíamos más adultos no nos acercábamos a una supuesta sabiduría que sería quizás la recompensa por la pérdida de los años juveniles, sino que por el contrario, nos convertíamos en viejos aburridos y pesados, imposibles de soportar ni por nosotros mismos.

Así es que nuestra búsqueda ahora no puede ir dirigida a una mejora de las virtudes que cada vez están en menor proporción en el cuerpo. La tarea debe encaminarse a la progresiva pérdida de la conciencia del constreñimiento de una realidad que cada vez nos ahoga más en el seno de su asfixiante atmósfera. Y dando gracias.

Desconsuelo en cualquier caso.

El panteísmo ha divinizado el mundo cognoscible por los sentidos y lo ha convertido en objeto de elogio y de veneración para dioses y humanos. Lo que ha entendido Hölderlin de Spinoza ha sido precisamente esto: el sentido de la naturaleza como corazón del propio panteísmo, y será Nietzsche el que recuerde a Spinoza en cuanto que “reniega de la libertad de la voluntad, de la teleología, del orden moral en el mundo, del altruismo, y del mal...” , a la vez que le convierte en amigo de miserias y soledades, una “soledad de dos”, un nuevo amigo en el que podía descansar su atormentado intelecto.

Es curioso el énfasis postmoderno en la crítica del trasmundo y del cristianismo como teologías que amenazaban la existencia feliz en un mundo finito e inmanente, cuando uno lee esta idea de la inexistencia de la libertad y el propio determinismo al que Spinoza estaba abocado; es curioso también tal énfasis en la aniquilación nihilista de la vida por parte de la idea trascendente cuando uno escucha a los grandes sufridores estoicos: en todos sus escritos se presencia la lucha terrible que consiste en aceptar como natural algo que no ceja en el empeño de escupirnos su rebosante anormalidad; y es curioso, en definitiva, que una supuesta filosofía de la finitud insista de manera tan perseverante en amargarnos todas las posibles esperanzas.

Yo no sé, en efecto, qué es más desesperanzador y más engañoso: si la fe en el trasmundo o la fe en el mundo. Si bien es innegable el status finito del hombre, y resulta aún más innegable a estas alturas de nuestros tiempos, aceptar a una vez que tal afirmación resulta de un beneficio natural para nosotros en contraste con la “anormalidad” de la creencia en un mundo más allá de este, es algo que no puedo sino poner en duda; todo ello me hace pensar en que nuestros postmodernos no han pensado de verdad qué significa la finitud y la muerte, y que tampoco han sufrido de veras los tormentos de una vida finita y condenada a una muerte inminente.

El concepto de muerte inminente es por otro lado la única luz que ilumina con suficiente claridad el significado de la muerte. Mientras permanecemos atareados en la cotidianidad de la vida, con todas sus carencias y sus excesos, conseguimos alejar esa presencia incomprensible que ha sido suficiente para que del misticismo propio del hombre emergiera alguna vez la idea de la inmortalidad del alma.

Con todo, esta idea de la visión positiva de la vida inmanente frente a un trascendentalismo negro y nihilista, que sería un granero donde aparcar el verdadero odio hacia la vida, no me parece sincera, y por esto la critico sin ambages: sin atreverme a dudar de la facticidad humana y aún queriendo asumirla con todas sus consecuencias, de la cual la presencia de la muerte inminente es su esencia más representativa, no llego a la divinización de un mundo cargado de males y de desgracias que han sido las causantes de la necesidad de una esperanza trasmundana. No proclamamos por tanto la trascendencia como una posibilidad, pero tampoco la inmanencia como la auténtica vida en la que es posible algo así como la aceptación feliz de su contingencia.

Pues del paso de esa aceptación a la absoluta ceguera de la tragedia humana y a la pasividad absoluta con respecto de lo que nos rodea hay solo un breve y sutil relámpago instantáneo.

Los caminos que divergen.

"Mientras se está sobrio, gusta lo malo,cuando se ha bebido, se sabe lo correcto". (Goethe, Diván Oriental Occidental).

A veces uno se asombra al pensar la cantidad de tiempo que han invertido los pensadores en construir un método para hacer filosofía y hayan dejado de lado un método para sobrevivir a ella, en cuanto individuos que pertenecen más a sí mismos que a una filosofía cuyo objeto sería un mundo que en la mayor parte de los casos es trascendente a ellos y lejano, y que, como el Motor Inmóvil de Aristóteles, es un ente por completo despreocupado de las indigencias humanas y sus tragedias.

Ya en los albores del siglo XIX existió conciencia de ello y tanto Marx como Kierkegaard nos trajeron de nuevo a una existencia en la que habitábamos en primer lugar frente a una esencia que en la lejanía del frío concepto oscurecía la relación de sentido que guardaba con la mera facticidad humana, que como un rayo vergonzoso a menudo liquida con una extrema facilidad nuestros sueños platónicos para arrojarnos a un mundo en el que su concepto termina al mismo tiempo con su palabra.

Esta obsesión del método bien pudiera aparecérsenos como un deseo encubierto por razonar indirectamente el sentido de la facticidad, y es que no hay mejor camino, aunque desde luego sí más directo, de amarrar tal facticidad que no sea a la vez apropiarse de la esencia del mundo de la que se deducirían más cómodamente nuestras obligaciones éticas y prácticas, aquellas que serían a su vez las que darían la dirección apropiada a nuestra vida.

Entonces podríamos imaginarnos a Descartes como un individuo que nunca se conoció verdaderamente a sí mismo, pero que en cuanto era un humano, y por tanto, procedía con las mismas inquietudes y necesidades, sabía que tendría que dar cuenta de tal facticidad, y su método fue nada más un rodeo alargado para de alguna manera deducir, como el que arranca una manzana de un árbol, aquella cosa que es la más difícil de pensar que no es otra que la facticidad humana sin su referencia esencial.

Todos estos pensadores del método tuvieron algunas cosas claras, como que su deseo enfermizo de verdad era más natural aún que la necesidad misma de sobrevivir a su finitud, y por ello muchos de ellos no podían soportar una vida fuera de la luz de la razón, en cuanto que comprendían que la razón era a su vez la verdadera luz.

Pero el mismo genio alemán de Goethe que fue el que le llevó a decir en la hora de su muerte esa famosa frase de “quiero más luz”, fue también el genuino creador de esas poesías báquicas que forman el Diván Occidental-Oriental en las que llega a comprender la necesidad de una lucidez que no venga dada de forma inmediata, sino que atraviese paradójicamente los opuestos de la razón y la cordura, una lucidez que descansa en el vino, la poesía, la demencia, la entrega pura a lo demoníaco.

Y de nuevo es Platón el que razona de forma perfecta la necesidad de que las virtudes dionisíacas no pueden ser gratuitas, criticando aquella idea de que por culpa de Hera Dioniso habría castigado a los hombres con la borrachera. No; el vino formaba parte de aquel otro camino hacia la lucidez que llegaba de Oriente, del espíritu que Goethe vio en lo fáustico, en lo que era por naturaleza superior a la razón.

Por eso es que, puestos a admitir la necesidad de un método, sugiero el aprovechamiento de esa luz diferente que otorgan los éxtasis poéticos y las alucinaciones hipnóticas, en las que las diferencias entre lo profético, lo poético y lo filosófico se disuelven como los ojos de ese amante de los placeres mundanos en la peligrosa dulzura del vino, y somos privilegiados temporalmente por unos dioses que se han mostrado compadecidos ante el trauma originario de ser humano.

La errancia del escéptico.

El verdadero skeptikos es consciente de lo que supone su posición: un silencio eterno en relación con las convicciones universales. Alguien, no menos ingenuo que nuestro escéptico, y probablemente más insensato, supondrá que de este modo el escéptico queda al margen del conocimiento y de algunos goces que depararía supuestamente la esperanza en la realidad.

Como si el escéptico tuviera que callar por dudar, y como si dudar fuera, en el fondo, no saber. No sé si hay alguien aún tan ingenuo que llegue a pensar de este modo; (si lo hay, líbreme Dios de despertarle de su sueño), lo que sucede en verdad es todo lo contrario. Todo escéptico puede hablar de todo precisamente por su convicción fundamental de la inanidad de ese todo.
Al que se molesta por estos aires de “superioridad cínica” el escéptico le despacha rápidamente: “tómese ud unas vacaciones y estime más la levedad de la vida”.

Del escepticismo al cinismo, por tanto, sólo hay el paso que lleva de considerar una cosa en su inanidad a arremeter contra ella en forma de burla explícita. Hay algo a un mismo tiempo censurable moralmente en la burla y deseable por otra parte. Al ser humano no se le puede privar de la facultad de la burla, y parece que ésta es más importante de lo que solemos creer.
En definitiva, el rebajar algo en la medida en que es un insulto a la experiencia de la vida, forma parte del mecanismo de fluctuación de la máquina afectiva humana.
El rebajar algo es también un descanso contra la seriedad impoluta de la existencia.
Sólo una hipocresía que es políticamente respetable puede aún oponerse moralmente a este curioso tipo de mezquindad.

Pero el que se burla guarda como en un cofre un dolor inextinguible; preferiría antes ser burlado que burlar; preferiría no tener que crucificar a Cristo de nuevo que ser él mismo crucificado; en realidad, el escéptico profundo exige al cielo y a la tierra una fundamentación que el hombre común no podría soportar ni intelectual ni vitalmente. (Ni, digámoslo de paso, tampoco él). Y, qué paradoja, detrás de su tesis de la levedad del todo, el escéptico sufre en sus carnes no poder amarrar el trasmundo verdadero que hierve en su atormentado corazón platónico.
El escéptico exige no con palabras, sino con sangre, no con intelecto, sino con la carne que soporta su maltrecho espíritu.

El fenómeno del escéptico cansado, que a su edad adulta ya ha dejado incluso de burlarse en la medida en que ello ya constituye un motivo de cansancio innecesario, ha sido sin duda alguna, en otros tiempos, un niño feliz, fuerte, inquieto, idealista.
No existe un escéptico sin idealismo como fundamento orgánico de su alma como no existe alguien que sea enormemente malvado sin al mismo tiempo haber sufrido una enfermiza sensibilidad.

Y así es como en la época de las utopías fallecidas, observamos los frutos caídos de esos árboles antaño poderosos, que, cansados de tanta energía destilada en proyectos fracasados, se mueven con la inercia de ésa piedra ajena al mundo en el que vive.
Y de nuevo la contradicción propia que se mueve en el fondo de todas las cosas, el écart disociado que no es otro que el verdadero Logos del mundo, nos enseña que esa pasividad es una de las últimas formas en que el hombre puede metamorfosearse en sabio:

El último recorrido del filósofo hacia el jardín de una paz idílica, como bien vio Epicuro, y con la conciencia estoica de atenerse a la Naturaleza porque ella es la que rige, parece ser el fin de tantos desvelos idealistas y románticos.

Al final, dicen los estoicos, volvemos al suelo, con lo inerte, con las piedras, con lo orgánico que se traslada por los ciclos de los mundos hasta el infinito. Nuestra conciencia de ello, y la pasividad que alcanza el escéptico, no es sino el saber de ese final, el preludio que ya escucha agonizar las campanas solitarias en el fondo de nuestra trágica humanidad.

Todo esto es verdad, pero no siempre queremos la verdad. Y es que yo no tengo más remedio, dada mi condición de anciano enflaquecido, que hablar así, y afirmo tan severamente por no poder llamar con mi juventud a los plácidos ángeles platónicos que conservan ese gastado concepto de verdad propio de una añorada y divina lozanía, que, como la mujer de Lot, ya es sólo una estatua desdibujada en los fondos últimos de la memoria.