Demolición de la episteme

Desde el punto de vista en otro lugar señalado, que comprende la conciencia como algo distinto del órgano de conocimiento, pues el conocimiento mismo sería la elaboración sistemática o la reunión de relaciones que expresarían el comparecimiento de la conciencia ante el ser puro, la Otredad misma sería impenetrable aún en la actitud de la presencia que deja ser a lo Otro en cuanto que Otro.

Pues en la modalidad de la conciencia que aquí se expresa delante de lo Otro mismo sólo puede existir comparecencia, en cualquier caso, nunca una comprensión, que siempre es aquello que se elabora con posterioridad. Pero es más, es que el mundo mismo y el Yo mismo son refractarios por principio a esa reunión de relaciones posterior que significa el conocimiento. En la medida en que el Otro se presencia ante mí y esta presencia no se puede calificar de conocimiento, también yo mismo soy refractario a mí mismo, pues en ambos casos la actitud de escucha requiere la suspensión del conocimiento.

Pero es en el caso de la Otredad donde se precisa como condición del conocimiento el dejar presenciarse puro a la cosa en sí misma, a diferencia de lo que sucede en el Yo, que requiere para conocerlo una actitud reflexiva, sin entrar a precisar aquí el contenido, problemático y negativo, de ese conocimiento. Si el conocimiento como tal es secundario, artificial, y se encamina negativamente hacia una doxa eterna, que sería el punto más elevado de su edificio, y la pura comparecencia no nos daría sino una vivencia de la cosa, podemos imaginar entonces qué somos capaces de concebir cuando se trata de lo Otro en general. Probablemente, lo siguiente: nada en absoluto. El mundo se quiebra dentro de sí mismo, se repliega no en la lejanía, sino aquí, en el espacio y el tiempo. Ese es el motivo por el que la conciencia, que ve todo sin hacer discriminaciones, cree poder apresar el entramado del mundo en una reunión lógica de relaciones. Porque cree, ingenuamente, que al observar la apariencia general del todo, puede circunscribir ese todo en un sistema lógico en el que quepa decir que la cosa misma se conoce como tal.

Lo que en realidad sucede no es por tanto que habría que concebir una forma distinta o una clase distinta de conocimiento, como por ejemplo pretendería Heidegger, en la que la escucha sustituyera a la visión. No, el problema es que no es posible conocer nada en general, ni en el modo de la comparecencia ni en el modo de la visión. En el modo de la comparecencia, porque la desnudez y la luz misma del mundo se imponen tiránicamente sobre el sujeto que padece ese mundo, eliminando cualquier posibilidad de control lógico sobre el mismo; en el modo de la visión, porque en su ruptura con la comparecencia inaugura un nuevo mundo, esta vez un mundo metaempírico, si por empiría entendemos la desnudez del darse del mundo a un sujeto percipiente.

Ya es claro a dónde nos lleva todo esto. La imposibilidad del conocimiento no puede generar una filosofía al modo clásico; toda filosofía habla de los proyectos en los que hay que trabajar, en el velo que hay que correr, en el trayecto por el que hay que caminar. En esta filosofía no hay ni trayecto ni modo, sino más bien conciencia de imposibilidad que trabaja en la dirección de almacenar todas las pruebas posibles que verifiquen la imposibilidad de la filosofía. Trabajo negativo y sin destino, esta filosofía no es una filosofía del pesimismo, sino todo lo contrario. Su finalidad es la de encajar la respuesta al modo en el que el mundo nos pregunta. Y la actitud más coherente con esta enseñanza es la de afirmar en todo caso la imposibilidad del conocimiento.