Esencia del poema

La esencia del poema no es sino la profunda verdad que sólo emerge bajo circunstancias especiales, y, por el mismo motivo, ella misma es especial. Especial quiere decir: la verdad del poema no es directamente accesible a nuestro entendimiento, no se apresa sólo con la fría razón, sino que el entendimiento la comprende de un modo por así decir, lateral, a entremedias, o como quería Mallarmé, de forma oracular y ambigua.

Pero en realidad no hay ambigüedad, sino dirección con un sentido verdadero propio. Es verdad que este conocimiento no es un saber positivo, algo así como una realidad describible o comprensible, sino que más bien nos informa sobre la relación en todo caso última del hombre con el mundo que él habita. Esta es la verdad: aquello que emerge cuando en la tensión máxima de esa relación entre el hombre y el mundo ilumina el sentido que prevalece como la expresión definitiva de la experiencia de la vida.

Allí donde todo se resuelve en una impresión definitiva, donde el instante resume la vida entera, el sentido comprimido de la disparidad de la existencia, allí donde una figura o una imagen es capaz de esencializar lo inesenciable por principio, es donde se da la verdad estética, una verdad donde el hombre recupera su relación imposible con el mundo.

No hay ambigüedad aquí ni contradicción: la iluminación es como la conciencia, es más una percepción que una convicción, una experiencia que en sí misma condensa todo aquello que podríamos adscribir al concepto más básico de verdad. Todo hombre espera ese instante de su vida en el que, antes de la muerte, pueda ilustrar qué ha significado esa relación en la que ha estado involucrado con su cuerpo y alma a lo largo de su existencia. Todo hombre desea esa iluminación que no conoce fórmulas filosóficas consoladoras ni tesis definitivas sobre la naturaleza de las cosas, pero que conoce en un sentido más profundo, pues conoce sin más, conoce sin tener objeto que poder predicar, pues ese conocimiento es conocimiento de sí mismo.

De la misma forma el poema trata de capturar el instante. Lo que declara el poema es que el sentido del mundo no es algo eterno e indestructible, sino que el mundo muere constantemente y que lo esencial mismo muere perpetuamente encontrando su propio sentido en la relación con la conciencia de esa aniquilación. El poema demuestra de algún modo la relación eterna del hombre con el mundo, y la relación finita de cada hombre con su mundo. Y lo demuestra en su última expresión, en su definición absoluta, en la forma superior de la estética que es en este sentido superior al propio concepto y al juicio racional.

No sólo los santos y los místicos han de comulgar con lo absoluto incondicional. Todo hombre se realiza en ese instante y todo hombre ha de tocar los lindes casi intangibles que lo embarcan en esa relación difícil con la vida, en la que prima el desconocimiento de su significación. Pero es que su significación última, al carecer de todo tipo de epistemología posible, es precisamente el resultado de la relación entre el hombre y el mundo. Lo que brota de esta relación es el contenido del poema, es el éxtasis del instante, y en su brevedad que roza lo infinitesimal se anuda el sentido supremo de la vida humana.

Ambigüedad viva

El principio más básico de la filosofía, el tertio excluso, es al mismo tiempo el más inservible de todos los principios. La idea de que un término no puede ser al mismo tiempo él y su opuesto es sólo una distinción abstracta que nada tiene que ver con la existencia. Pues a fin de cuentas la lógica puede prescindir de la existencia, de la mera contingencia. Así como Dios es invariable en sus formas, esencia única y mano productora de la creación, de la misma manera la lógica se alza como la reguladora de la existencia aún cuando en esa regulación ella queda por encima de la vida, al margen de ella e incluso independiente de su esencia. En otras palabras, la lógica es independiente de lo que existe.

Pero no hay forma ontológica que sea independiente de lo que existe. Todo existir depende de la existencia, toda realización conceptual se forma en ella y sólo en ella subsiste. Lo que niega la actualidad, si acaso llega a ser, en todo caso es gracias a este substrato vital. Lo abstracto no es necesariamente inexistente, pero en absoluto es completamente independiente de la existencia de la que bebe su esencia. Hace tiempo que por fortuna estamos curados de esta ingenuidad del logicismo, porque al prestar atención a los fenómenos de la vida nos damos cuenta de la raíz fundamental del todo, que es el instante decisivo, la actualidad en desarrollo.

El principio ontológico fundamental de lo que existe puede llamarse ambigüedad viva, en cuanto que en su realización los caracteres vitales más genuinos llevan en sí no una contradicción, sino una fuerza ambigua de caracteres que sin embargo aspiran a una unidad, o conservan un lugar común de efectos. La conciencia se reconoce, por ejemplo, como el lugar en el que una misma esencia despliega accidentes distintos, una misma unidad halla cierta otredad o reflejo de otredad en sí misma. Lo que existe de este modo no es una paradoja, sino una realización vital en la que conviven ambas discusiones, ambos principios, ambas distribuciones de fuerzas. La ambigüedad no es lógica o contradictoria, sino existente, viva.

Lo que la filosofía vitalista llama así existencia, no es en cualquier caso una forma de resaltar que lo real entendido en sentido platónico no existe. Al contrario, lo real es en todo caso la vida, en todo momento la vida, y ésta es por excelencia lo contingente; toda la vida y en concreto el espíritu del hombre parten desde la nada, desde el instante decisorio en el que el fundamento siempre es el proyecto, y a este vértigo de la conciencia de actualidad eterna de las cosas lo llamamos libertad. Lo que existe, la creación, es la referencia eterna, el resquicio de realidad último, que nace desde la nada y hacia la nada. Dios crea la criatura y se retira, haciéndola desde la nada, en el instante supremo decisor. No podríamos imaginar que Dios hubiera pensado en mundos anteriormente diseñados, modelos desde los que trabajar. Antes de Dios no existe propiamente nada, y ni siquiera Dios se puede decir que exista en ese sentido, ya que la existencia en cuanto tal comienza con el instante creador, y no antes ni después. Pero la existencia del todo en cuanto realidad viva demuestra en su corteza, en su propia superficie, la coexistencia de lo mismo antitético en formas de unidad bien distribuidas. Es, por decirlo así, la geografía de la existencia, el modo en el que ésta quiere mostrarse.

Alejados de ese todo-real-vivo que forma la contingencia en su actualidad o presente eterno, se nos ha vedado por principio su acceso directo. Sólo mediante categorías y sistemas cerrados de significado podríamos construir un mundo comprensible. Saber, o intuir, que ese todo es una ambigüedad viva, de la que emergen más tarde sus padres y sus fundamentos, no significa sin embargo abandonar el pensamiento por pura desesperación. En todo caso, eso debe ser una decisión posterior, que habría que sopesar. Pues lo más coherente quizás fuera la desesperación, pero no quizás lo más sabio. En todo caso, lo que se trata de resaltar es que es falso e ingenuo cerrar los ojos a este obstáculo del que aún no sabemos nada, sino tan sólo una cosa, quizás aún más fundamental, a saber: su existencia.

Demolición de la episteme

Desde el punto de vista en otro lugar señalado, que comprende la conciencia como algo distinto del órgano de conocimiento, pues el conocimiento mismo sería la elaboración sistemática o la reunión de relaciones que expresarían el comparecimiento de la conciencia ante el ser puro, la Otredad misma sería impenetrable aún en la actitud de la presencia que deja ser a lo Otro en cuanto que Otro.

Pues en la modalidad de la conciencia que aquí se expresa delante de lo Otro mismo sólo puede existir comparecencia, en cualquier caso, nunca una comprensión, que siempre es aquello que se elabora con posterioridad. Pero es más, es que el mundo mismo y el Yo mismo son refractarios por principio a esa reunión de relaciones posterior que significa el conocimiento. En la medida en que el Otro se presencia ante mí y esta presencia no se puede calificar de conocimiento, también yo mismo soy refractario a mí mismo, pues en ambos casos la actitud de escucha requiere la suspensión del conocimiento.

Pero es en el caso de la Otredad donde se precisa como condición del conocimiento el dejar presenciarse puro a la cosa en sí misma, a diferencia de lo que sucede en el Yo, que requiere para conocerlo una actitud reflexiva, sin entrar a precisar aquí el contenido, problemático y negativo, de ese conocimiento. Si el conocimiento como tal es secundario, artificial, y se encamina negativamente hacia una doxa eterna, que sería el punto más elevado de su edificio, y la pura comparecencia no nos daría sino una vivencia de la cosa, podemos imaginar entonces qué somos capaces de concebir cuando se trata de lo Otro en general. Probablemente, lo siguiente: nada en absoluto. El mundo se quiebra dentro de sí mismo, se repliega no en la lejanía, sino aquí, en el espacio y el tiempo. Ese es el motivo por el que la conciencia, que ve todo sin hacer discriminaciones, cree poder apresar el entramado del mundo en una reunión lógica de relaciones. Porque cree, ingenuamente, que al observar la apariencia general del todo, puede circunscribir ese todo en un sistema lógico en el que quepa decir que la cosa misma se conoce como tal.

Lo que en realidad sucede no es por tanto que habría que concebir una forma distinta o una clase distinta de conocimiento, como por ejemplo pretendería Heidegger, en la que la escucha sustituyera a la visión. No, el problema es que no es posible conocer nada en general, ni en el modo de la comparecencia ni en el modo de la visión. En el modo de la comparecencia, porque la desnudez y la luz misma del mundo se imponen tiránicamente sobre el sujeto que padece ese mundo, eliminando cualquier posibilidad de control lógico sobre el mismo; en el modo de la visión, porque en su ruptura con la comparecencia inaugura un nuevo mundo, esta vez un mundo metaempírico, si por empiría entendemos la desnudez del darse del mundo a un sujeto percipiente.

Ya es claro a dónde nos lleva todo esto. La imposibilidad del conocimiento no puede generar una filosofía al modo clásico; toda filosofía habla de los proyectos en los que hay que trabajar, en el velo que hay que correr, en el trayecto por el que hay que caminar. En esta filosofía no hay ni trayecto ni modo, sino más bien conciencia de imposibilidad que trabaja en la dirección de almacenar todas las pruebas posibles que verifiquen la imposibilidad de la filosofía. Trabajo negativo y sin destino, esta filosofía no es una filosofía del pesimismo, sino todo lo contrario. Su finalidad es la de encajar la respuesta al modo en el que el mundo nos pregunta. Y la actitud más coherente con esta enseñanza es la de afirmar en todo caso la imposibilidad del conocimiento.

Extracto del Filosofario

1

13 de Octubre, 23 de Agosto, 8 de Junio. U otra forma de verificar que aún se sigue en la existencia, lo cual nunca está tan claro. Una fecha, un lugar, un dato: sólo de este modo al menos aparecemos legalmente como existentes. La escritura testimonia la vida. Sin escritura, la vida se pierde en el abismo de la repetición.

2

El descubrimiento de mi Yo trascendental: el destino, mi destino, es de la absoluta indeterminación. Soy el que señala el soporte, el hueco olvidado, el murmullo indescriptible. En el silencio y en el olvido crecen mis conciencias. Conciencia del porqué-así-y-no-de-otro-modo, conciencia de mi esencia contingente: soy el que ocupa un número cualquiera en la butaca de un lugar indefinido.

3

Soporte de la escritura: nihil, nada, decisión y creación de la nada. El soporte de la escritura aparece junto con la escritura. No hay sujeto detrás. El sujeto aparece en la escritura y a partir de aquí toma el vuelo en el escenario siempre frágil de la misma.

4

El sentido de la historia: nihil, nada, el soporte de la historia aparece junto con la historia. El fenómeno crea la Idea.

5

El sentido de la existencia: nihil, nada, la existencia aparece antes que su sentido. ¿Cómo podrás encontrarle una esencia?

6

La circulación del fenómeno es la que genera el efecto de lo eterno. Lo eterno es el espacio de nuestra melancolía justificada.

7

La esperanza última del orden y el triunfo de la razón, la esperanza cuya causa ontológica es su propia absurdez.

8

La causa de la esperanza es el absurdo. Lo divino se refugia en el absurdo y su elegía es el clamor por el mundo. Y sin embargo, es de ese mundo de donde lo divino quiere precisamente huir.

9

Un mundo en silencio abre muchas bocas.

10

Primero habito como número indeterminado, como de-este-modo o de-cualquier-otro. Podría olvidarme de mí mismo y anularme. Sólo habría borrado un número inservible.

11

Una vez que ya he vivido, soy eterno. Pues he de morir, y en mi negación encuentro la eternidad agujereada por el intervalo de mi vida. Una muerte eterna nos espera tras estos minutos incomprensibles.

12

Determínate primero a ti mismo como sea y luego piensa en el contenido de ese modo de existencia. Cualquier lugar es bueno para comenzar el viaje. Todos son iguales cuando se trata de acabarlo.

La esencia de la tragedia

El abismo es la realidad por excelencia, la realidad que en su realización trasgrede su concepto y rompe sus límites inteligibles, la realidad que en su facticidad se convierte en innombrable. El abismo es también el recordatorio supremo de lo Serio, la constante presencia de lo trascendente en el seno mismo de la inmanencia.

Desde esta perspectiva aparecen las realizaciones espirituales y artísticas, así como los más intensos sentimientos del hombre, bajo la apariencia de la materia y en el espacio mismo de lo contingente. Esta divinización hecha acto humano es la única forma en la que se puede entender la trascendencia de Jesucristo y su venida a la tierra en la carne del humano. Jesucristo es en realidad lo que Hegel quería para su Idea: manifestación sensible de la Idea misma, desarrollo de la Idea en la propia materialidad.

Y es que es esa misma materialidad la que se hace Dios, aunque se pueda concebir su opuesto. Desde presupuestos a priori, podríamos pensar que la realización que cobra consistencia está basada en una potencia anterior que se ha desarrollado, cobrando expresividad en la materia misma, en el hecho. Pero también es posible pensar lo contrario, que nosotros mismos divinicemos expresamente las cosas terrenales y que sólo después de esto aparezca lo Ideal mismo, lo trascendente como tal.

El amor es una forma de esa transformación en la que lo puro contingente se convierte en eterno, en ideal; también lo es la desnuda existencia de cada cual, todo lo que nos lleva a pensar que la universalidad se da con cada hombre. Así como Kierkegaard pensaba que con cada ejemplar humano la especie misma estaba en juego, y por ello todo hombre está contaminado con el pecado, así podemos pensar que en cada singularidad se crea constantemente el absoluto. Hay que concebir, por tanto, esta doble dirección. No sólo lo absoluto cobra facticidad en la materia y en lo temporal, sino que lo temporal mismo es en cada caso lo propiamente absoluto.

Lo que en el pecado original se desvela como autenticidad de cada hombre, el hecho de que la especie peca con cada hombre que llega al mundo, sirve para comprender lo contrario. Si la especie peca con cada hombre, si todo hombre en su existencia hace revivir y actualizar lo eterno de su esencia pecaminosa, también todo dolor singular de la vida anula la misericordia constante de Dios y nihiliza su amor, disolviéndolo. Cada minuto de la tragedia de este mundo es toda la tragedia del mundo, y toda la tragedia del mundo es más que cada minuto de esa tragedia.

En las perspectivas más intensas del pensamiento humano cobran existencia ideales como la justicia, el amor, la perfección. El instrumental con el que estas ideas cobran su apariencia de realidad tienen como raíz siempre el mero devenir: el espejo falso de la idea se dilata y se crea ya siempre desde la mera transformación, desde el caso singular. Pero lo singular conserva la totalidad en el fondo de su mónada. Y sin embargo, ha de morir. Pues toda realización de lo ideal está esenciada con la materia de lo temporal. Y ello quiere decir que también por eso todo lo ideal ha de morir.

Lo singular se anula en el devenir y al anularse a sí mismo también mata lo eterno. La realización de lo eterno es por tanto la constante mutilación de la eternidad misma. Y en eso reside la tragedia más propia del mundo.

Exilio del filósofo

Los que aún vivimos quisiéramos que nosotros mismos dirigiésemos nuestra vida, que fuéramos los pilotos de un barco que se pierde en la niebla con la promesa imposible de una incierta supervivencia. Lo cierto es que el yo de la conciencia no es sino un piloto que frecuentemente cae en la embriaguez, y entonces el barco tienta entre las olas la posibilidad del fracaso, y de nuevo en la resaca el capitán ebrio ha de retomar las riendas de algo que olvidó.

Por eso la esperanza de la continuidad y de la unidad de la vida se revela como algo en extremo difícil. Para el necio, no es importante ni atractiva; para el sabio, la promesa de la continuidad se pospone indefinidamente entre las nieblas o luces de su investigación. El sabio como tal no es aquel que halla la unidad de la vida, sino el que hace de la inconsistencia misma de la pregunta un hilo débil de continuidad. En la pregunta la vida se fractura y corre el riesgo de perderse. Lo que para el hombre cotidiano resultaría un abismo necesitado de una solución rápida, el sabio lo convierte en un asunto eterno, en el asunto que se va a trazar a lo largo y ancho de toda su existencia.

Como sabemos, las grandes decisiones de la humanidad no se han caracterizado por su promesa de verdad. La promesa de verdad es el patrón del científico y del filósofo, lo que en definitiva significa el eterno aplazamiento de la decisión. La decisión como tal no es propia sino de los hombres de acción, de los políticos y combatientes activos de la vida que forjan la historia. Es verdad que una historia que sólo será recogida por los eruditos, pero historia al fin y al cabo. La fuerza de la decisión reside, pues, en ella misma, y el gran fracaso de un filósofo no consiste en errar su doctrina sino en no saber erigirla con la fuerza suficiente frente a quien reclama una respuesta.

Pues todo hombre en cuanto tal reclama una respuesta. Este es el primer movimiento. La tarea del sabio consistiría en proporcionar un movimiento firme frente a la exigencia de resolución. Es verdad que esta actuación convierte al sabio en un líder religioso. Pero la fortaleza del criterio, si bien exige interiormente la convicción del que lo sustenta, exteriormente resulta ridícula e incluso imposible. Cuando el sabio no puede ejercer como sumo sacerdote de las decisiones del hombre que pregunta, o bien se recluye en su castillo de marfil o renuncia a esta misión, lo cual no deja de ser un fracaso disimulado: y con ello entramos en la esencia de los movimientos filosóficos del Helenismo.

Platón sabía bien que el sabio perecería como educador de la humanidad si se desligaba de su función política. Porque en el momento en que la decisión política no va de la mano de la verdad del criterio, todo sentido profundo de la misma se ve devaluado. Platón mismo es el primer filósofo en este sentido y el último; el primero pues en él se eleva la metafísica a ciencia, y su doctrina se separa conscientemente de la acción religiosa; el último porque su testimonio es el testimonio del fracaso del proyecto político del filósofo, que no es un aparte o un extra en su actividad, sino en definitiva la auténtica misión del sabio.

En la era de la ciencia y de la técnica, el sabio se ha convertido, como todos sabemos, en una especie de reliquia interesante. “Interesante” de hecho es la palabra más utilizada para designar un camino que está fuera de los hechos del mundo y que se revela por ello como exótico o digno de atender, a la manera como se atiende un hecho curioso o una excentricidad que llama cierta atención. Lo cierto sin embargo es que el filósofo nunca ha llegado a devenir un educador.

La misión quizás sea imposible, y quizás La República de Platón sea el mejor ejemplo de esta imposibilidad. El plan de estudios del dirigente político en Platón es un poco menos que el que se podría establecer para un superhombre fuera del espacio y del tiempo. En ese sentido, el filósofo nunca ha existido sino en la figura de la marginalidad. Y es que el camino de la verdad exige esta paradójica renuncia, a saber: la moratoria indeterminada de la toma de la decisión actual, en virtud de la exigencia de un saber total. El mundo de los hechos se juega en otra parte.

La tragedia como inicio

Lo imposible brilla en la apariencia, en lo inmediato y en lo próximo. Nuestra propia imposibilidad no está impresa en ningún páramo lejano, sino que en este aire donde todo aparentemente reposa sin ninguna relación con lo complejo, habita el enigma y respira la potencia que promete romper la cuerda tensada de nuestra existencia.

Así es como en lo más cercano perdemos la infinitud del sentido, la emancipación del sentido que se aleja progresivamente de nuestra comprensión, y en esto cercano la tangente infinita del sentido vuelve sobre sí, terminando su círculo sin límites justo en el punto casi opaco que nosotros mismos somos. La idea pascaliana del intelecto apresado en un mundo que contiene a su vez figura la imagen imposible de ese mundo: en contra del isomorfismo lingüístico que adjudicaba Wittgenstein a la relación entre mundo y lenguaje, el mundo es más bien completamente amorfo, irrepresentable en los términos estrictos de la conciencia, probablemente imposible de figurar con sólo el pensamiento.

Con Jankélévitch y Nishida, diremos que es preciso recurrir, para acercarnos al mundo, a una lógica muy peculiar; de Hegel tomaríamos la mediación como mecanismo estable de la estructura de ese mundo. Pero nada de ello nos conduce a un control del mismo: la esencia del pensamiento acerca de la verdad aleja cada vez el objeto que piensa para sustituirlo por un tipo peculiar de accidentes que afirman y niegan la esencia, pero que en todo caso jamás la definen.

La existencia desnuda del mundo es el mayor argumento para afirmar la validez ontológica de la contradicción como realización plena y como desarrollo real. La paradoja no es un laberinto erróneo debido a la mala utilización de una lógica abstracta, sino el comportamiento en máximo rendimiento del mundo, diríamos la manifestación más obvia de ese mundo indefinible. La paradoja no se entiende por tanto como una ausencia de ser o como una consecuencia secundaria: la paradoja es la forma ontológica estricta del mundo, es la única manifestación visible del mismo y su única representación posible.

Tampoco es la paradoja una elaboración metafísica acerca de la tragedia del mundo o de su negatividad. Es más bien lo que resulta de analizar los elementos neutros, es decir, objetivos, de ese mundo: contrariamente a una especie de mundo de hechos objetivo, el análisis real de esos objetos que definen el mundo no nos lleva a una neutralidad del juicio con respecto del mismo: esos mismos análisis tienen en sí la semilla de una valoración concreta sobre ese mundo. La tragedia de la vida no es por tanto una especie de reflexión pesimista sobre el mundo, de carácter subjetivo, sino el resultado sencillo y neutral del análisis de sus componentes, que forman algo así como un aparato cuyo destino enraizado genéticamente contiene una negación que lo deshabilita en su realización, un obstáculo que lo niega como aparato independiente, como acontecimiento objetivo.

No hay salto del análisis de los hechos del mundo a la asumpción de la tragedia del mundo. El análisis mismo contiene ya nuestro próximo juicio, nos obliga a colocarnos en el escenario que él nos ha preparado, nos sitúa ya previamente a cualquier decisión en un mundo concreto que posee un valor determinado.

Ello no significa que esta determinación de nuestro espíritu por el mundo sea la definitiva, sino, todo lo contrario, la inicial. La asumpción de la tragedia, por así decir, “mecánica” del mundo, en cuanto que se debe a su propia estructura y no a una especie de maldición exterior, es sólo la determinación desde la que nosotros ya siempre debemos partir. No el final, sino el inicio, la condición de posibilidad de nuestro pensamiento y nuestra existencia.

Ética del misticismo

Allí donde se niega la actualidad, ese mundo que privilegian los lógicos y al que gustarían denominar “mundo de los hechos”, que en su pura realidad es capaz de anularse a sí mismo por insípido e insignificante, se elevan los intereses del místico, del que busca lo pensado como esencia no en cuanto abstracción en pensamiento de la realidad, sino en cuanto núcleo fundamental que expresa la existencia.

Esta esencia tiene en común con la abstracción del pensamiento el hecho de saltar por encima de la pura actualidad y de los hechos del mundo, para elevarse a una expresión más sublime, en el sentido de que condensa mayor significación que la que nos puede ofrecer una descripción atómica de los hechos del mundo. Pero al mismo tiempo se bifurca del pensamiento abstracto porque no trata de ser la expresión de la vida en el pensamiento, sino también fuera de él: ello nos lleva a la cuestión de la ética y del compromiso en oposición a la mera idea del conocimiento o del pensamiento, que por sí mismo no conduce a la decisión, y por tanto, no alcanza lo propiamente ético.

La actualidad como realidad, es por tanto el mundo que niega el místico en su elevación hacia lo Uno. La superación de la contingencia, y no su administración, es lo que distingue al místico del filósofo. La actualidad no opera como aquella realidad que abarcaría legítimamente el mundo de lo ideal o de lo posible; más bien cobra su sentido como determinación, o como acontecimiento cada vez más determinado, como si fuera una idea que al caer del cielo se hiciese más y más concreta. Por tanto, la actualidad toma la forma de lo concreto y lo concreto se hace también más necesidad, más actualidad a medida que la determinación es mayor.

Familia, ideales, Estado, relaciones humanas forman la esfera de aquellos elementos que actualizan de continuo nuestra existencia, que luchan y perpetúan la singularidad. Pero en la singularidad yace, al mismo tiempo, la autenticidad y la anulación de lo auténtico. En cuanto singular soy yo y sólo yo, pero precisamente por esta razón soy más vulnerable al olvido y a mi propia anulación. El extremo más ejemplar de esto lo analiza Jankélévitch en el espectro de la muerte. En la muerte el mundo muere con cada persona, la muerte es el acontecimiento más singular y más propio del individuo, pero al mismo tiempo es lo más habitual de la comunidad humana. Todos morimos en nuestra individualidad a la vez que en la colectividad donde esa singularidad se barre por completo. Lo singular es por eso este arma de doble filo, en la que, si bien la idea se realiza de forma total, pende sin embargo la espada de Damocles sobre su cabeza, se adivina la anulación del singular, bajo el simple devenir del ser que es por principio superior y que de hecho sobrevive al mero individuo.

Por eso el místico huye de la singularidad: primero en cuanto que ésta amenaza la integridad del alma. El individuo tiene un alma universal que su propia muerte y circunstancia única hacen peligrar. La idea de la unión con Dios en el neoplatonismo no podría significar otra cosa sino la preservación del individuo en cuanto que alma universal; la universalidad se convierte aquí precisamente en la verdadera singularidad. Sólo salvando ese alma no muere y se pierde en el flujo intemporal la vida del sujeto singular; sólo en la trascendencia la memoria escapa a la muerte y la inteligencia sobrevive.

La conexión que Martin Heidegger ha establecido entre la cotidianidad y la finitud no es una casualidad: igual que lo infinito nos abstrae y nos eleva de lo finito, lo temporal es producido por esas dimensiones que actualizan nuestra existencia finita y concreta. Ideales, relaciones humanas, etc, son las cosas de las que huye el místico porque tales cosas nos hacen más y más concretos, más pegados al espacio y al tiempo, más actuales y más reales.

La abstracción de la trascendencia, no es, por tanto, la abstracción del científico o del filósofo. La primera es la elevación y la salvación del alma de su finitud, al tiempo que la agudización de la esencialidad de la existencia. La segunda es la elevación de la existencia a la esfera del pensamiento. El místico coincide en esto pero además lo subsume en su propia decisión vital, en la que se ponen en juego todos los significados en la misma línea en la que se jugaban sus decisiones. Y ello es lo que propiamente debe entenderse como ética.

El concepto de lo auténtico

La confesión auténtica no conoce de literaturas. Lo que la palabra dice cuando es tallada con la mano del pensamiento auténtico, nunca repara en formalismos, está exenta de toda oscura finalidad, no se contagia con enfermedades ajenas a su propia naturaleza.

Pero, ¿qué sucede con lo auténtico? Lo auténtico no es aquello que se nos representa cuando pronunciamos esta palabra: lo auténtico es, más bien, aquella sombra que acompaña todos los actos de la existencia y que informan, cuando no dan forma, a su apariencia de absurdez. Es la búsqueda de autenticidad, y no la propia autenticidad, lo verdaderamente “auténtico” (y por eso, lo profundamente miserable). Lo auténtico está por tanto en el hombre sólo como sombra (quizás como desperdicio necesario, como acompañamiento musical de un teatro sin sentido). Su existencia opaca da razón a la existencia de su negación que es lo que en verdad la afirma: la búsqueda de la autenticidad.

La confesión auténtica no puede ser nunca literaria. Cuando sale en forma literaria se trata de un acontecimiento que se eleva ciertamente a lo literario (esta es la falacia de la palabra, que convierte lo real en mera sombra). Pero cuando la vida se aliena de una manera tan feroz en la palabra, uno percibe la sombra de lo auténtico. Que lo auténtico reside en su negación significa que sólo rotando el hilo de nuestro esqueleto podremos ver con claridad: sólo soportando la temible lucidez u oscuridad avanzaremos no hacia aquello que es nuestra meta, sino a lo que, en todo caso, podría soportarla o no hacerla fútil: es el engaño acerca de nuestras perspectivas lo que hace que el camino hacia ese engaño sea razón suficiente para evitar la decisión más grave y lamentable de nuestra vida: el suicidio.

La tendencia hacia el respeto por lo más sagrado y auténtico nos hace partícipes de una cierta identidad espacial, en la que por fin podemos movernos en un horizonte fijo. Aquellos que guardan las compuertas de ese horizonte, los arcanos soberanos, son sólo pura apariencia cuya finalidad es que nunca los crucemos. La finalidad y el objetivo de la existencia de Dios es que nunca lo atravesemos con la lanza de la duda. Su esencia es la esencia del límite que no sólo nos circunscribe, sino que nos da la vida en esa circunspección. La esencia de lo sagrado es, por lo tanto, hacer partícipe al hombre de las cosas de la vida, alejarlo de la pasión necia de la superación de lo sagrado hacia lo auténtico. La misión del dios es que lo auténtico y lo sagrado sean sinónimos; el ser: sentido y referencia en el alma que construye los contornos del mundo.

Cuando el pensamiento ha roto la identidad entre lo divino y lo auténtico, entre lo divino como límite y lo divino como auténtico, entonces se adentra en el piélago. La misión de Dios era que nunca nos aventuráramos en el piélago. Había que deconstruir el sentido de lo auténtico. Lo auténtico no era mejor ni más noble, pues era imposible construir tales cosas en la falta total de certezas. El nihilismo y el decisionismo eran las éticas del que había destruido las puertas de esos arcanos tan débiles: porque la misión del arcano no es la de afianzar la verdad, la autenticidad, sino la de otorgar la vida aún al precio de la renuncia de lo auténtico. Quien no renuncia a lo auténtico transgrede lo propio auténtico. La autenticidad es sólo la sombra de una falta que Dios no puede reparar. La autenticidad se caracteriza por la ausencia de límites. Es el sentido de lo divino en cuanto que infinitud nunca estable, en cuanto perseverancia infinita sobre el sentido humano.

En la infinitud el hombre ya no cosecha trigo sano. Se ha trasgredido en virtud de un concepto que es sólo la sombra de lo que señala. Lo puramente contingente de la personalidad individual es ahora uno con Dios, con lo Infinito: como ausencia de contenido y de límites y disolución del alma concreta. Es el camino sin fondo del místico.

Actualidad y posibilidad

La relación que el hombre mantiene con la pura actualidad, con el puro hecho del presente, es una relación negativa, una conducta de directa oposición a lo que se pretende como un puro agotamiento en el acontecimiento mismo. Y en esa negación de la actualidad el hombre construye las más diversas narraciones, siendo por tanto el mundo del hombre la sombra que deja la mera actualidad, y por tanto constituyéndose más bien en el no ser que en el ser, en la posibilidad más que en la efectividad.

La idea no es que la pura actualidad sea lo falso en contraste con la realidad más plena de la posibilidad; más bien habría que decir que la posibilidad es irreal, y que esa irrealidad es la plenitud más propia del hombre, lo que hace de él una negación de lo presente, que es verdaderamente lo que existe. Ahora bien, esta verdadera existencia significa tan poco para el hombre que podríamos incluso suprimirla de su propio concepto. Que el hombre habite más la irrealidad que la realidad no significa que habría por ello que buscar la realidad frente a esa irrealidad. Significa sólo que la irrealidad es el medio que utiliza el hombre para desarrollar su vida, y que sólo mediante la conciencia podemos darnos cuenta de la utilidad de una cosa como “lo real”.

Lo propiamente real, pero que, sin embargo, hay que considerar lo menos propio del hombre, es precisamente la actualidad. Pues en la actualidad se halla condensada la historia, es más, es ella el único testigo vivo de la historia y lo que verdaderamente queda de ella. La memoria como tal depende de esta actualidad, pues la memoria misma habita en el espacio y en el tiempo, siempre ligados a lo actual. La posibilidad como tal, tanto la futura como la pasada, es más bien un espejismo, una ideación posterior a la actualidad que deja de lado el problema de la misma. Como un espejo mal enfocado, (pero un espejo en cuya ausencia el hombre no sobreviviría), la mente piensa la posibilidad como algo perteneciente a la efectividad.

En realidad, la posibilidad conlleva dentro de sí esta paradoja; pues la posibilidad en cuanto posibilidad no es sino irrealidad, si entendemos esta irrealidad definida por oposición a la actualidad. Pero la posibilidad se quiere “posible”, por tanto, efectiva, aún cuando fuera del espacio y el tiempo de la actualidad no es sino propiamente “imposible” y aún cuando sea el horizonte donde se desplieguen todas las actividades humanas.

La posibilidad, por tanto, no es tal posibilidad en el marco de la efectividad, sino más bien imposibilidad, en cuanto que ella misma es y sólo es “posibilidad”. Sólo un suceso acaece, por tanto no es posible pensar en una multitud de sucesos que podrían ser candidatos. La posibilidad de los candidatos debe eliminarse una vez que sólo un acontecimiento tiene lugar. Éste es el extraño camino del destino.La consideración de la posibilidad como horizonte vital no nos enseña sobre la oscuridad en la que viviría el hombre. Más bien hay que doblar este pensamiento del revés y pensar en lo inútil que resulta siempre “la realidad” como tal. Esta actualidad nuestra es verdaderamente el punto en el que convergen pasado y futuro, memoria y perspectiva, historia y proyecto.

Y sin embargo se trata de la opacidad más funesta y muerta que cabe imaginar. Es por ello que el espíritu de la vida es la negación de esta opacidad, de este punto convergente que como un agujero negro se traga la totalidad en su pretensión de verdad absoluta. De nuevo los hechos tienden a marchitar la vida, y la vida ha de doblarse sobre sí para reafirmarse en lo negativo.