Libertad y facticidad

El gran descubrimiento del postidealismo es la conciencia de facticidad. Desde Kierkegaard hasta Heidegger se va elaborando progresivamente una conciencia en la que la subjetividad trascendental kantiana va apareciéndose cada vez más como el modelo de conciencia ingenua. Lo que “descubrimos” con Gadamer y con Heidegger es el trascendental del horizonte del ser, (en Heidegger), y el trascendental de nuestros prejuicios como realidades muy anteriores a nuestros propios juicios (en Gadamer). Tal es el aura de fatalidad que se respira en la atmósfera de la filosofía contemporánea.

Esta es una situación de asfixia que como ha señalado Habermas no puede sino tener unas consecuencias políticas conservadoras. Pero dejando de lado esto, centrémonos un momento en el problema mismo de la conciencia, en el problema visto no desde la perspectiva abstractiva que en realidad supone la conciencia de una finitud obsesiva, sino desde el mismo problema de la conciencia, tomado en su totalidad.

El Verfallensein de Heidegger, la condición de “caído” del hombre que es una determinación trascendental de su ser, en este caso, una determinación sobretodo temporal, no es la condición definitiva del ser del Da-Sein; es un trascendental, pero un trascendental no define todavía sino las condiciones de posibilidad de aparecer de un fenómeno, y no la definición misma del fenómeno; es más bien la conciencia en cuanto determinación trascendental la que define el ser del hombre, pues “yo” soy “arrojado” a mi conciencia, ya que toda conciencia lo es de su propia facticidad, también, claro está, la conciencia de facticidad propia del historicismo, de Dilthey, de Gadamer y de Heidegger.

Es decir, que la conciencia no es aquel elemento cartesiano que divide el mundo en res cogitans y res extensa, sino que se trata de un trascendental al que ya estamos siempre arrojados, obligados, como dice Karl Otto Apel, Geworfenheit, arrojados a la razón. La razón no como una instancia crítica, como la entiende Habermas, ni una razón metafísica, ni siquiera una racionalidad. La razón de la conciencia es la razón de la constatación, y esta puede ser la de una cosa comprensible o la de una cosa incomprensible. Por eso la conciencia no puede ser un instrumento de conocimiento.

La conciencia puede, y de hecho es, conciencia de su propia determinación. En ese sentido la conciencia no “pone” nada, no comprende: sólo constata. Como la constatación es propia de la estructura práxica del hombre, podemos decir entonces que la conciencia es, en ese sentido una forma de la facticidad.

De la misma manera que estoy arrojado a la existencia, estoy arrojado a la conciencia. Esto significa que no puedo vivir sin constatar, sin ser consciente. Toda vez que vivo se abre en mí un horizonte problemático, cuya resolución ha de tener lugar en mi conciencia, aunque sea como patencia o resolución del ser. La comprensión, al contrario que la conciencia, es aquella relación constituida desde el ego hacia el exterior en la que yo “pongo” un sentido. Pero aquí no se trata de que “comprender” sea sinónimo de “comprender la verdad”. Al contrario, la verdad es que, en todo caso, comprendemos. Comprender es establecer una relación arbitraria en la que el horizonte indefinido del ser adquiere la forma, la figura, de algo definido. Lo único verdadero en este sentido, no se establece en la comprensión, que toma la forma de la figura de un pensamiento en la que la conciencia no existe ya como constatación sino con el reconocimiento afirmativo, sino en el hecho previo de una intrínseca problematicidad de la vida que se desarrolla en un horizonte móvil a cuya velocidad se mueve nuestra propia indeterminación.

Volvamos una vez más a la situación de asfixia. La polémica entre Gadamer y Habermas de los años 70 creo que puede ser paradigmática del peligro que existe con la asignación indiscriminada de determinados conceptos cuya solidez puede ser puesta en peligro con una mínima ojeada. Como todo juego, el juego filosófico tiene sus piezas, y uno puede sospechar que el problema de la partida, que parece no avanzar hacia ningún lado, no esté sino en haber adscrito ya de antemano a esas piezas determinados movimientos como, ahora sí, pre-juicios. ¿A qué viene todo esto?

Pues viene al hecho de que quizás sea preciso analizar los conceptos filosóficos en sí mismos antes de jugar con ellos una partida que a causa de sus trascendentales ya no puede ser jugada. La razón crítica como instancia emancipadora es ya un prejuicio ilustrado para Gadamer; la conciencia histórica como horizonte donado de la tradición es ya un prejuicio conservador para Habermas; aquí las piezas están oxidadas, están en realidad determinadas a priori. La posición de Gadamer, y más aún, la de Heidegger, conllevan un fatalismo determinista en el que toda posición de libertad se tacha de ingenuidad y vanidad desmedida; la posición de Habermas supone la creencia en una razón que no deja de ser utópica en buena medida. Ambas posiciones suponen ya localizaciones concretas de lo que significa cada concepto; la discusión ha muerto; aceptar jugar es aceptar ser determinado.

La tarea de la filosofía no puede ser, en consecuencia, aceptar acríticamente la configuración de las piezas del tablero y sus funciones como posiciones previamente decididas, intocables, trascendentales en definitiva. El pensamiento puede tacharse aquí de vanidoso, pero siempre si deja de serlo será a costa de perderse en un circuito conceptual que no define la complejidad plural y diversa del pensamiento. Hay que decir mejor, como Deleuze, que la filosofía es creación de conceptos. En ese sentido, habría que decir, sin miedo, que el mayor trascendental para un pensador no es sino la propia academia, que dicta el discurso del Amo suponiendo que sólo allí tiene sentido la filosofía, apropiándose el criterio del pensar. Dice Nietzsche, citado por Deleuze: “Los filósofos ya no deben darse por satisfechos con aceptar los conceptos que se les dan para limitarse a limpiarlos y darles lustre, sino que tienen que empezar por fabricarlos, crearlos, plantearlos, y convencer a los hombres de que recurran a ellos.”

El pensamiento es una experiencia única que no supone una subjetividad desencarnada de sus determinaciones, sino que es la única posibilidad del pensar por uno mismo. Hay que seguir por eso, antes que el peso absurdo de una tradición que nos deja vacíos, el consejo fulminante de Hölderlin a los poetas, cuando dice en An Die Jungen Dichter:

“Ni ebriedad ni frialdad, ni descripción ni lección; si os asusta algún maestro, pedid sólo consejo a la naturaleza”.

Pues el que verdaderamente está determinado hasta la médula, es aquel que acríticamente acepta la creencia en la absoluta determinación de su propia voluntad.