Tirada de dados

¿Qué es la conspiranoia? Entenderíamos por esta la comprensión de lo real como algo definido y dirigido por élites oscuras con intereses no menos oscuros, los cuales esperan un fin-desconocido para el conspiranoico- cuyo medio es el dominio del mundo a través de la distorsión de la información que reciben los grupos que se pretenden dominar. Pero la conspiranoia es eso y es más. Es también una libre especulación que se abre a la naturaleza de lo real, y que tiene como contenido esa razón en sentido amplio olvidada por nuestro mundo contemporáneo y que autores como Platón, Hegel o Spinoza trataron de rescatar.

Comenzando ya por Platón y sin necesidad de compararlo con la visión conspiranoica actual de una Matrix cibernética de la cual nosotros seríamos simples proyecciones programáticas. La tentativa especulativa de un mundo de Ideas, más allá de este, en rigurosa oposición a este, o la supuesta cadena del Ser en Plotino que enlaza un mundo a otro a través de escalones consecutivos pertenecerían al amplio ejercicio de esta conspiranoia ontológica según la cual la naturaleza especulativa del hombre trataría de descubrir los fundamentos últimos de lo real.

Lo real es de hecho en sí mismo ya objeto y motivo de toda posible paranoia. Esta es nuestra tesis principal. Pero esto es sólo una parte del problema. La otra parte nos obliga a conceder que la paranoia aborta su carga peyorativa en la medida en que los contenidos sobre los que especula tienen cada vez más un cariz último, es decir, una intención basada en encontrar la estructura última de lo real. Aquí ya no se puede mantener más el término peyorativo de paranoia. Aquí la paranoia se ha convertido- es decir, ha pasado a constituir un ámbito ciertamente propio- en filosofía.

Lo que no la desliga completamente de lo paranoico. Toda especulación sobre el sentido total de lo real es paranoica u obedece a un riesgo de constituirse como paranoica, y esto es lo que podemos llamar la tirada de dados: el conspiranoico puede lanzar sus dados, y si acierta, es el lúcido descubridor de la verdad última; pero si falla, es el hombre más loco que quepa imaginar. Este riesgo fundamental es aplicable tanto a los paranoicos simples como a esos paranoicos refinados que llamamos filósofos. La cuestión debe plantearse desde este punto de vista: ¿Es la simple posibilidad de que la tirada falle la que debe anular, por principio, la legitimidad de la perspectiva conspiranoica? Dicho de otro modo, ¿La mera posibilidad del riesgo debe convertir en culpable al jugador? Nos enfrentamos ante un problema muy delicado. El énfasis en la perspectiva errada convierte al jugador brillante en un enfermo desahuciado. En nuestro problema, y por poner un ejemplo, la jugada desesperada del socialismo marxiano condujo al totalitarismo estalinista. El jugador de éxito se convierte en el perdedor arruinado, el profeta tomado por la verdad deviene el ideólogo del terror.

Que lo que se juega en este campo es una partida que no admite intermedios, es cosa clara y consecuencia necesaria. Si se gana, se gana todo; si se pierde, se pierde todo: la cordura, la vida… El mayor asalto de la razón puede devenir la mayor irracionalidad jamás forjada. El sistema hegeliano es una obra de arte racional en la medida en que describe la historia del Espíritu, pero una locura verdadera en la medida en que la realidad ha desmentido su enorme apuesta. Cuanto mayor es la apuesta, mayor es la caída. Y en la tirada de dados conspiranoica las ganancias y las pérdidas son siempre absolutas.

El conspiranoico ha tirado sus dados sobre una superficie que no está visible a los ojos de nadie. Es como el azar de la ruleta; los demás jugadores esperan con ansias el resultado de la jugada precisamente porque nadie es capaz de predecirlo. La impredecibilidad, pues, guía y forma el ambiente en el que se mueve el jugador. Esta impredecibilidad no es azarosa, pues no se refiere a un objeto en movimiento. Al referirse a los fundamentos últimos de lo real, se dirige justamente a lo más inmóvil de todo lo que existe. ¿O no? Sea como sea, esta última impredicibilidad no es menos azarosa que la que se juega en movimiento.

Muerte en 24 horas y contrareembolso

La agonía de la aceleración en nuestro mundo no sólo ha tendido a reemplazar el tiempo presente por un porvenir nunca realizado- Koselleck- sino que además ha hecho de esta aceleración el sujeto de un mundo, ha convertido a la aceleración -económica, social, etc- en una aceleración ontológica. El ser acelerado parece tener como misión la destrucción incondicional no ya del sentido- vieja farsa- si no de la necesidad del sentido, con una actitud más profunda que elimina ya de facto cualquier agonía en torno a lo trascendente o a lo sagrado, más allá también de la nueva farsa acerca del regreso de lo sagrado en la postmodernidad, que denuncia Zizek, y que creyó-quizás ingenuamente- el propio Eliade.

La destrucción de esta necesidad ataja por completo la indefinidad del problema sobre el sentido y además enlaza con una circunstancia que políticamente favorece a los sistemas de poder: la despreocupación por la muerte. Si el anhelo unamuniano y metafísico por el sentido está vivamente enlazado con el rechazo de la muerte y de la finitud, la ausencia de todo deseo trascendente ha de devenir indiferencia ante el hecho de la muerte. Tal indiferencia no es un mecanismo utilizado por los sistemas de poder para neutralizar el terror de la muerte; más bien, parece que lo verdaderamente interesante está en librar al ser humano del miedo a la muerte, y ello, con el fin de lograr un dominio más sencillo de sus necesidades. Si se desvanece todo sentido, también la muerte ha de devenir desvanecimiento; si se desvanece la importancia de la muerte, también la potencia de la vida será disminuida.

La vida importa cuando la muerte adquiere legitimidad y fortaleza. La perspectiva de la nada enriquece - a pesar de todo-la pequeña finitud que nos ha sido concedida, y en esta dirección se ha trabajado en gran parte de nuestro pensamiento contemporáneo. Si bien la infinitud y el deseo de inmortalidad pertenecen al pasado, no nos resulta tan extraña la idea de una infinitud realizada en lo finito, en la temporalidad. Al menos desde Hegel.

Si la muerte no importa, la pérdida de la existencia es un hecho irrelevante. Que hoy en día la técnica haya logrado el milagro de producir una muerte instantánea pertenece también a sus logros más legítimos. Podemos morir sin necesidad de reflexionar mucho sobre ello. Llenos de planes sobre un futuro que será sustituido por uno nuevo cuando ése llegue, viajamos en automóvil y de pronto tenemos un accidente mortal, que elimina la pereza de redactar un relato coherente de aquello a lo que nos hemos dedicado desde que nacimos. Desprovistos de esa muerte retorcidamente elaborada por los metafísicos, nos desvanecemos en un tiempo etéreo hacia una muerte no menos etérea, casi dulce, que nunca nos agita desde el más allá, sino que nos ayuda, en ese trance estúpido en que consiste la vida, en marcharnos de ella cuanto antes.

La muerte instantánea es un gran invento del siglo de la ciencia y la técnica. Poder morir automáticamente en un avión- mientras se desayuna y se lee el periódico, por ejemplo-, no sólo constituiría un gran absurdo para los hombres pensantes de otras épocas: es además una ventaja y algo intrascendente; la muerte es de hecho intrascendente- es protagonista de los sucesos de la vida diaria, como decíamos, lejos del más allá, instalada en la nulidad del más acá-, pues la vida es intrascendente.

La negación de lo vano es vanidad; no se pierde nada allí donde no hay nada que perder. La ruptura con la necesidad del sentido nos libra de ese trauma al que estábamos condenados- el enfrentamiento con la nada- mediante una progresiva adecuación y trato con esa nada. La nada metafísica del Más Allá- donde Dios y Muerte coinciden- se trae al universo cotidiano, perforado por la amable nulidad de un futuro siempre inalcanzable y un presente etéreo, para desmembrar el sentido hondo que la muerte siempre produjo en el hombre. La felicidad de los súbditos y su adecuación al sistema de poder es ya innegociable, algo dado para siempre. La pregunta del filósofo y la del hombre preocupado es esta otra: ¿A qué precio?

El fuego del espíritu

¿Qué diferencia a autores como Platón, Tolstoi, Bloch o Kazantzakis frente a otros como Montaigne, Nietzsche o Spinoza? Primero, la inactualidad de aquellos. Después, el fuego del espíritu que los sostiene en su creencia de que esta vida no puede ser lo último, que la llama de la conciencia que alumbra el ser de las cosas no puede extinguirse después de haber llegado a vivir y a conocer. Lo que emparienta a esos grandes filósofos como Platón o a los literatos absolutos como Kazantzakis es un rechazo explícito de la comparación materialista con el animal, con la identificación de materia y espíritu, acusados como consecuencia de espiritualistas o místicos y de amigos del cristianismo.

Kazantzakis no lo niega; él mismo se ocupa fervorosamente de San Francisco de Asís. Un espíritu como el suyo no podía conocer la palabra mediación. La acusación de otro mal infinitista, Hegel, por parte del adversario Kierkegaard, provenía de este mismo hecho. Hegel, para Kierkegaard, ha desconocido la radicalidad del absoluto. La divinidad no conoce el tráfico con lo finito. En Bloch es diferente. Pero una cosa se mantiene: él se niega a morir como un animal. Por eso invoca a Bach y pone entre su conciencia y la conciencia de la muerte todo el abanico de productos culturales e históricos que han intercedido y expresado, en este juicio, su favor por el aumento siempre infinito de la vida. Si bien Nietzsche es un caso más complejo por contradictorio, no se puede olvidar que en su rechazo de un mundo trascendente y su afirmación por la finitud el papel del eterno retorno cumple las funciones del mundo después de la muerte que su espíritu exigía. Estos “materialistas infinitistas” (Bloch, Nietzsche), no cesan de apostar por la vida y utilizan todo tipo de artilugios, no menos fantásticos que los que usan los cristianos, para que nada detenga su fuego espiritual.

Porque en el fondo la vida que esperan los metafísicos tras la muerte (Platón, los cristianos), no es sino esta misma vida aumentada, un elogio de lo existente, y no una crítica y un rechazo de la existencia (que era el punto de vista de Nietzsche). Cierto que como el obsesivo de Lacan hay un aplazamiento indefinido de la vida, y así se comprende el rechazo del placer mundano tanto en los ascetas cristianos como en Lutero, pero ese aplazamiento no es sino la espera de un aumento de esta vida que no disponga de unos límites finitos para su desarrollo. ¿Cuáles son las consecuencias de esta actitud?

Es preciso decir que en una consideración serena debemos separar las especulaciones teóricas del mundo de sus consecuencias prácticas. Se exige aquí una especie de pragmatismo contraintuitivo, en el sentido de que aceptemos que una visión semejante no significa un absentismo mundano sino, muy por el contrario, una apuesta por tratar pragmáticamente las cosas de este mundo. La legitimidad de la inspiración y del fuego del espíritu no necesita ser justificada; es más, ella rechaza toda mediación. El dogmatismo casi irracional de Tertuliano tiene su origen fundamental en la pasión del gran pensador que fue. Si queremos apreciar bien lo valioso de este fuego, hemos de desligarlo de sus consecuencias prácticas: dogmatismo, totalitarismo, fundamentalismo.

Si bien la idea judeocristiana de un Dios trascendente puede ser alivio para hombres sin refugio, también representa, incluso entre los materialistas, una explicación o manifestación de la Idea de Fuerza, de vitalidad y de infinitud de la vitalidad. Así es Dios para Hegel y para Spinoza, una fuerza infinita que se desmiembra en los elementos de este mundo y que busca siempre su propio beneficio. Esta llama también alimentaba el corazón de Kazantzakis y de Nietzsche. Dios es para Eckhart y Boehme abismo,  fuente de toda luz y oscuridad, síntesis y raíz, como en Heráclito, “ armonía del arco y de la lira”, síntesis de los contrarios. Pero frente a estos materialistas cósmicos se eleva también el anhelo de la inmortalidad, el rechazo de la muerte, el deseo de seguir viviendo tras la muerte propia. Es el mensaje de Pablo. “Vana es nuestra fe si no hay resurrección”.

Si los grandes pensadores no han podido dejar de sucumbir a ciertos coqueteos con el cristianismo, es debido a este rechazo suyo por la muerte y su apuesta por una vida infinita, no en el paraíso celestial, como muchos católicos creen, sino en esta misma vida multiplicada infinitamente, es decir, no en una infinitud abstracta, sino en una finitud infinita, y así lo demuestra el ejemplo de Lázaro, que no vuelve a la vida en el mundo ideal platónico, sino en la existencia concreta en la que vivió el propio Jesucristo.

El fuego del espíritu es en aquellos testimonio de su rechazo de la muerte y apuesta por la vida. Tras su aceptación del mensaje cristiano se oculta su apuesta por la inmortalidad. Finalmente, por el sentido, pues quieren una respuesta a la conciencia que ha despertado a la vida. Si, como dice Rilke, estamos aquí para decir “casa, puente, fuente, puerta, cántaro…”, esa conciencia exige que en su servidumbre de las cosas permanezca y no se rinda ante la muerte. Si debemos salvar a Dios con nuestra voz, la muerte de ésta significará también la muerte misma de ese Dios.

Ajedrez y metafísica

-Dices que el ajedrez es un juego bello por su lógica, y que su lógica es cauce y territorio del pensar.

-Sí, eso creo.

-Pero, ¿No dices que eres filósofo?

-Sí, o al menos, esa es mi intención.

-Y dime, ¿Qué tienen en común las especulaciones filosóficas con los movimientos necesarios del ajedrez?

-Bueno, yo no diría que el ajedrez tiene como esencia “movimientos necesarios”…

-Es un sistema en el que todo movimiento está causado y determinado por otro. Desde luego, un sistema en el que las filosofías de Spinoza y Descartes se moverían a gusto.

-¿Y es que Spinoza y Descartes no eran filósofos?

-Spinoza era ante todo pulidor de lentes. Y Descartes era matemático primero. Su metafísica está a expensas de una teología muy provechosa. Yo no diría que Descartes es un verdadero pensador metafísico.

-Bien; digamos pues que el ajedrez no es metafísico. Pero sí es lógico y filosófico.

-¿Por qué es filosófico?

-Bueno, estás de acuerdo en que también nosotros, como en el ajedrez, poseemos unas piezas- las estructuras básicas de nuestra existencia y su significado- cuya posición espacial es determinación y libre elección nuestra, pero que en cuanto totalidad lógica dibujan el límite de nuestros actos sobre el cual no nos es dado trascender.

-Eso es interesante.

-También nuestro marco de conversación, nuestro lenguaje y razonamientos, a pesar de su infinitud empírica, están situados en un marco lógico más allá del cual no podemos situarnos…

-Sí, esto es aparentemente visible… ¿ Entonces la metafísica es un balbuceo? Sigues hablando desde Kant...

-La metafísica es balbuceo, desde luego. ¿ Cómo podrías hablar con sentido fuera del sistema? O mejor, ¿Cómo podrías hablar con sentido si no estuvieses ya dentro del sistema?

-Y por eso el ajedrez es filosófico…

-Sí, en ese sentido el ajedrez puede entrar dentro de la definición más básica que un filósofo analítico haría de la filosofía como tal.

-¿Y yo que debo responder ante esto? Bien que entonces hablaríamos de la filosofía en un sentido muy restringido, a saber, como aquella sección de lo real a la que los filósofos de Oxford llaman “filosofía”…Esto ya debería dar que pensar, en un sentido muy amplio. Sin embargo, me niego a creer que se piense en el ajedrez. Como tampoco en la vida cotidiana, se piensa, sino que, en realidad, se actúa.

-Se siguen unas reglas, eso es cierto. Pero hay que pensar la disposición de tus piezas, y en ello puede decidirse el éxito o el fracaso de tu vida.

-Bien, digamos lo siguiente, ¿Qué relación mensurable hallarías entre la existencia y a su complejidad con respecto de la existencia particular de un juego como el ajedrez?

-Esta es una pregunta sofística. Evidentemente, el ajedrez no deja de ser un juego.

-Pero a la vez es un esquema simbólico que describe una totalidad lógica compuesta de múltiples partes ensambladas cuya posibilidad de combinación es limitada-lógicamente-, aunque infinita- empíricamente-, que muy bien podría corresponder a la situación de posibilidades lógicas de los hechos del mundo y de la actuación del hombre en ese mundo, etc…

-Sí, de acuerdo. En ese sentido el ajedrez podría parecer un esquema simbólico de las condiciones trascendentales de todo pensamiento o acción o hecho cognoscible. No me opongo a esto.

-¿Y por qué deberías separar lo que ocurre dentro del ajedrez con lo que ocurre fuera? Es decir, ¿No es cierto que determinadas condiciones espacio temporales pueden actuar en el sujeto que juega la partida, de modo que determinen a su vez movimientos de sus piezas específicos?

-Claro…

-Bien, bajo esta ley simple de causalidad, es decir, sujeto exterior- sujeto interior o jugador- inseparables si se quieren comprender con profundidad las causas de los acontecimientos que florecen en el tablero-, te vuelvo a preguntar, ¿Cuál es la relación entre los significados del mundo exterior con respecto de los del mundo interior- es decir, el del juego- en un sentido global?

-No sé si esa pregunta tiene sentido.

-¡Exactamente! En un sentido estricto, no lo tiene. Como tampoco la metafísica. Y, sin embargo, ¿No dirías que los acontecimientos ventilados en nuestra existencia cotidiana son mil veces más importantes y complejos que los problemas más complicados del ajedrez?

-Luego el ajedrez y la vida cotidiana son comparables…

- La vida cotidiana y el ajedrez, pero no el problema de la vida y las cuestiones de las que se ocupa la filosofía.El ajedrez no puede, en su complejidad, resolver con sus reglas problemas que pertenecen a un ámbito de reglas para el que las primeras son simplemente inútiles….absurdas. Por eso digo que el ajedrez no es filosófico. Como no lo es la vida cotidiana, en la que se trata simplemente de combinar los elementos que poseemos de tal manera que nuestra existencia sea exitosa. Pues hay otro conjunto de reglas que nos trascienden, de la misma manera que la existencia trasciende las reglas de un simple juego como el ajedrez.

-¿Y cual sería, según tú, ese ámbito?

-Ya lo sabes: la metafísica.

-¿Y qué sentido tendría ella?

-¿No ves que preguntas algo a lo que antes diste respuesta? Deberías hablar así: “¡No debo preguntarme esto! ¿Acaso es comparable?” Y sólo pensar en su comparación es una cosa ridícula. Pues el abismo en el que el hombre hunde su existencia sólo es comparable al abismo del peón inconsciente que peregrina, ahogado por sus reglas, en un juego que se repite infinitamente manejado por unas manos cuyas intenciones desconoce. Y así es el hombre con respecto de los misterios de la metafísica.

-¿Los misterios? Hablas como un místico.

-Sólo es porque tú eres demasiado cartesiano. Jugaremos una partida de ajedrez.

-De acuerdo, cuando quieras.

-Pero dejarás que mi peón pueda comenzarla fuera del tablero.

Once tesis contra el academicismo filosófico

1 La filosofía ha dejado de tener importancia fuera de los círculos académicos. Así pues, tenemos dos posibilidades: a) Llevar la filosofía al pueblo, b) Dejarla morir en las cuevas de las universidades.

2 La especialización académica conlleva una permanente indeterminación del contenido propio al que se dedica la filosofía. Esta indeterminación, indestructible, se traduce en a) una completa invisibilidad de la función de la filosofía, o b) una deficiencia en la acción en tensión con una excesiva carga teórica que no añade nada a la acción- la cual hemos definido como deficiente-.

3 La tercera consecuencia de la indeterminación en la especialización es la función de la filosofía como bálsamo del individuo cultivado. Lo que significa: a) una nula repercusión social, b) un producto –cultural- añadido al infinito número de artículos de consumo repartidos por el mercado global, c) la saciedad intelectual del individuo en cuestión, dedicado a su estudio.

4 Primera causa fundamental de la ineficiencia teórica y práctica de la filosofía – su pesimismo-. La desconfianza en su importancia. La desconfianza en la razón. La desconfianza en su efectividad. La desconfianza en los cambios verdaderos. En suma, la traición a la verdadera esencia de la filosofía.

5 Segunda causa fundamental de la ineficiencia de la filosofía: su decisión por los valores light. Su apuesta por el finitismo, por la relatividad, por la ausencia de fuerza. Desprovista de la decisión, la filosofía no puede sino perecer en el abismo cada vez más grande de la indeterminación.

6 Tercera causa fundamental de la ineficiencia de la filosofía: su miedo por las decisiones globales, por los puntos de vista que enfrentan la totalidad. Razones: la totalidad no es diseñable, la razón no puede figurar la realidad, etc. Con consecuencia del abandono de los problemas verdaderos, y su disolución-aparente- en las mediaciones como eje central de sus proyectos.

7 Consecuencia: la filosofía se retira del ágora para erigirse en sectarismo. (Probablemente, en sectarismo del mercado, en sectarismo de la burocracia, oculta y dispersa en las mediaciones que el Estado pone entre su figura inefable y la masa anónima).

8 Consecuencia de 7 es la ineficacia e inutilidad de la filosofía académica y demostración de su debilidad.

9 El filósofo contemporáneo teme afirmar. Primera causa de agotamiento filosófico.

10 Cuarta causa fundamental de la ineficiencia de la filosofía: el paso de árbitro y juez a espectador pasivo. Obsesión con la novedad fundamental de nuestro tiempo. Excesivo énfasis en lo “inefable” del mundo contemporáneo, que justifica su inacción. El mundo contemporáneo es irrepresentable- anticartesianismo, etc.- Imposibilidad de actuar. Epojé indefinida.

11 El filósofo se recrimina. Se tacha. Frena su potencia. Se flagela. El filósofo no es distinto del coleccionista de rarezas, del experto en sutilezas, etc. Con ello se cierra el debate que enfrenta la totalidad y la acción real en el mundo en el que vive. El filósofo contemporáneo es sectario por conciencia y abúlico por deber. Por ello mismo es un excéntrico.

A modo de poética

La exposición de una poética siempre resulta algo arriesgado. Sin embargo, para aquel que ejerce el “oficio” de escribir o aquel para el que el ejercicio de escribir no se limita a un entretenimiento u ocupación secundaria, sino que resulta de una importancia vital- en el mejor sentido de la palabra- existe siempre una teoría poética implícita, pues sus intenciones e instrumentos- en este caso, el lenguaje- le exigirán condiciones que están a la base de toda su labor.

Por otro lado, conviene insistir en el último punto. La importancia vital – es decir, la que juega en los aspectos últimos de la vida- ha sido y siempre será el punto crucial de la definición del poeta. Y esto es así en aquellos escritores que han sido comprendidos como poetas “por antonomasia”, si se me permite la expresión.

Como se sabe, en Hölderlin y en Rilke existe una metafísica de la belleza que busca los caminos de lo sagrado en la mundanidad- como en Rilke- o en el retorno siempre secular a los ideales de una civilización ideal- como en Hölderlin. Pero podríamos aventurar que en ambos casos nos encontramos con una religiosidad de lo poético, que transforma lo secular en digno de ser resaltado y entendido en términos de lo sagrado y lo santo- “Hoy soy el candelabro de la voz”, dice Rilke en uno de sus poemas. El lenguaje es la pieza angular de este mecanismo, como ya demostró Heidegger, y es en él donde se realizan las modificaciones esenciales y, podríamos decir, rituales, de lo poético.

Así, en un ejercicio insólito de comparación, vemos estos rituales poéticos, de transformación específica del lenguaje, tanto en los poetas como en los hombres religiosos. De la misma manera que en la religión “el lenguaje hace fiesta”-por utilizar una afortunada expresión de Wittgenstein relativa a la filosofía- en la poesía el lenguaje se desvincula de su uso cotidiano para transformar el mundo- Rilke- o para trascenderlo-Hölderlin. En ambos casos, el lenguaje sufre un trastorno fundamental, lícito e indispensable en la actividad poética, que, a mi modo de ver, se trastoca en obsesivo cuando se sacrifica a los altares del esteticismo- y en este caso, podríamos hablar de Juan Ramón Jiménez y su obsesión por la pureza en la poesía-.

Por esteticismo quiero entender aquí la escisión entre mundo y lenguaje a fin de que el primero pueda recluirse en el mundo- en otras palabras, a fin de que el mundo se convierta desde siempre en mundo del lenguaje. Sin embargo, como en toda escisión, las relaciones posiblemente enriquecedoras entre ambos mundos se disuelven, y nos vemos abocados a una especie de kantismo- en este caso, poético-. Lo que quiero evidenciar es que, en los casos mencionados,- Juan Ramón, Hölderlin, Rilke- lo que se encuentra en el fondo de su labor poética no es sino una religiosidad de la belleza, que pensamos iluminar ahora de forma crítica.

Frente a esta religiosidad de la belleza, yo querría oponer, invirtiendo los términos, una belleza de lo religioso, una belleza del pensamiento, que añade a la escisión anterior una apertura al mundo y al lenguaje convencional en el que no se eclipse a ninguna de las partes. Tal poética difiere por principio de los términos más usuales en los que se valora la poesía en general, pues ya no va del mundo a la especificidad del lenguaje poético, sino que pretende inflamar este únicamente mediante la clarificación del pensamiento y su propio contenido.

En esta belleza de lo religioso- término que utilizamos siempre en el sentido de Hegel, y que por tanto podríamos sustituir por espiritual, artístico, etc- el objetivo no es la realización física del Espíritu- de nuevo retornando y reutilizando a Hegel-, pues en eso consistiría el pecado del esteticismo en el sentido tratado aquí; se trataría, más bien, de una captación de eso espiritual, justamente allí donde no aparece en su sentido más propiamente estético, de modo tal que se pueda revitalizar en cuanto estético lo que materialmente no aparece como tal. ¿Por qué  apreciar lo poético justo allí donde su realización material niega su idea? El objeto no es sino recuperar la verdadera esencia de eso mismo poético, que a mi juicio queda estrangulada cuando se abotarga en su mera realización fáctica- es decir, en la carne de la palabra, en lo propiamente estético de la palabra-. Se trataría de alcanzar lo estético mismo en general, poniendo solo en segundo lugar lo estético como acontecimiento singular.

Es evidente que desde esta óptica tan poética puede ser para nuestro objeto la Ética de Spinoza como la más trabajada de las poesías de Juan Ramón. Y es evidente también que este punto de vista no representa ninguna aportación original a ese territorio desordenado de las poéticas, pues no es sino una reivindicación de ciertos lugares clásicos en la concepción de la labor poética. Y de este modo podemos encontrar esa belleza de lo religioso que buscábamos tanto en la poesía de Rilke y de Hölderlin como en Spinoza, en Lutero, en los Evangelios o en diversos estilos literarios que no son considerados, al menos en la actualidad, como específicamente poéticos.

Lo estético como evidencia de lo bello evidentemente no se puede separar de lo ideal. Con ello quiero indicar que lo verdaderamente poético es-siempre desde esta perspectiva- un ideal con numerosas realizaciones materiales, pero que siempre trasciende tales realizaciones-. Encontrar lo poético en un Salmo, en una carta de San Pablo, etc, no por la belleza de la imagen, sino por la elevada profundidad de un pensamiento, por la forma peculiar en la que en ese instante lo religioso toma a su criatura- ampliando la uniformidad del esteticismo poético- nos ayudaría a reconsiderar las fronteras mismas de aquello que denominamos con el nombre un poco vago de poesía.

El hombre del espejo

¿Quiénes somos? Muchos de nosotros nos hemos hecho esta pregunta, mientras nos mirábamos al espejo. De pronto, un día estudiamos nuestros rasgos y no sabemos cómo contestar a esta cuestión. ¿Qué es el yo?, se cuestiona la psicología. Y finalmente termina por desnucar este concepto de su esquema de problemas, pues su simplicidad no admite deducciones ni definiciones.

Podríamos preguntarnos, ¿qué proceso nos llevó a considerar la conciencia y su mundo como algo particular, digno de estudiar? ¿Cuándo fuimos conscientes de nuestra conciencia? Una forma histórica de verlo la encontraríamos en las relaciones del hombre con la naturaleza. El dualismo forjado por los polos hombre y naturaleza desaparecería más tarde con la emancipación y el progreso sociales y la capacidad del hombre por adueñarse de aquella.

¿Quién diría a Tales que la razón que encontró en la naturaleza serviría, tarde o temprano, para descabezarla? El logos interior de la naturaleza se demostró utilizable, de tal modo que la propia razón de la naturaleza intervino en la modificación de su esencia. Y la modificación- en general, el devenir- es lo que encontramos en Hegel, el filósofo que quiso reunir en la misma mesa a Heráclito y a Parménides.

Con Hegel el proceso de autoconciencia ya no tiene freno. La propia naturaleza lo engendra, la propia naturaleza es la naturaleza que termina con la toma de conciencia de ella misma y se realiza en la Historia, cuyo término es el hombre: el Espíritu Absoluto se disuelve en la realización empírica del mismo-pero cuya naturaleza es espiritual-. Cuando la conciencia ha captado la naturaleza y la ha hecho suya, se la ha apropiado, el hombre puede sustituirla por sus propias manufacturas. La obra del hombre sustituye a la obra de la naturaleza gracias al desciframiento humano de su logos, y aquella pasa a desaparecer en virtud de la nueva naturaleza, la naturaleza humana.

Pero una vez que este proceso se consume, ¿qué es lo que queda? La autoconciencia elevada a su máxima expresión es justamente el comienzo de su ruina. Cuando no hay exterioridad que ampare al ser humano, cuando ve su obra y su mano en todas las cosas que le rodean, cuando, en fin, no puede apelar a otro ser que a sí mismo, ¿no es esto el principio de una terrible soledad?

En un capítulo de The Outer Limits el director nos ofrece una posibilidad de nuestra sociedad en el futuro: la independencia de cada hombre llevada a su límite significa el rechazo de los demás y el deseo de vivir en soledad. La tecnología se ocupa, en todo caso, de las necesidades cotidianas de esos hombres y el otro ya no es necesario. Finalmente, los hombres se convierten en inválidos: sin necesidad de ejercitar su inteligencia, pues que la tecnología ya lo hace por ellos, llevan una vida de impedidos en los que el simple hecho de dar un beso a alguien se considera antinatural.

La autoconciencia de Hegel revela, en un plano no filosófico, la posición que la civilización humana ha llegado a alcanzar en este punto enigmático de su historia. Habiendo tenido frente a nosotros, en otro tiempo, un mundo, un universo, una naturaleza, hemos llegado a no tener adversario alguno, hemos ganado la carrera contra todos. Ahora el adversario sólo puede surgir en nuestras mentes.

Volvamos al hombre del espejo. ¿Puede responder quién es él sólo con estudiar sus rasgos físicos? En otro sentido: ¿Podrá la civilización humana comprenderse a sí misma sin la posibilidad de apelar a una exterioridad que le otorgue también su identidad? Esta es la pregunta que acecha a nuestro lugar actual en el universo. El hombre del espejo desconoce su identidad porque está sólo frente a sí mismo. Y sólo los demás nos dan nuestra propia identidad. El hombre del espejo está, en fin, solo. ¿ Estará destinada nuestra civilización a esa terrible soledad?