Luces y sombras de la Indignación.

Si seguimos la distinción de Martínez Sospedra entre partidos de catch-all o partidos de masas electorales y partidos de masas, casi cabría decir que estos últimos, a pesar de su potente carga ideológica o precisamente por ello, nos ofrecían elementos más dignos y más propiamente políticos que las modernas máquinas de merchandising que se hacen llamar “socialistas” u “obreras” y que solamente tienen de tales su título. En efecto, el análisis teórico pone en otro nivel las mismas intuiciones del sentido común que estos días encuentran ecos masivos: la percepción de que no hay diferencia entre unos partidos y otros, el hecho de que la clase política es una clase en efecto ajena a la sociedad civil y con privilegios frente a ésta y un largo etcétera. Todo ello aparece como expresión de un malestar creciente que tiene su justificación también en el ámbito teórico.

No solamente es esta aplicación de una política que utiliza de forma ilegítima los medios de comunicación de masas para vender su mercancía cual empresario capitalista, lo que ha derivado en el desprecio de la clase política por parte de la ciudadanía; es también su ideario obsoleto y sus señas de identidad arcaicas, ante una realidad que sobrepasa con mucho semejantes categorías y que genera más problemas ante el análisis que soluciones y esperanzas. Que el gobierno actual esté en manos de un “partido socialista obrero español” no solamente es ridículo desde la perspectiva de su evidente falsedad, su aparente cebo ideológico que solo sirve a los intereses del mantenimiento de la organización política como tal, sino también desde la perspectiva obsoleta según la cual el perfil “obrero” seguiría siendo una categoría analítica válida como representativa del grueso de la población. El paso de una sociedad industrializada a una sociedad del bienestar y basada en el sector servicios dinamita muchas de las categorías bajo las que también se encuentran organizaciones ideológicamente arcaicas como los sindicatos, basadas en la figura analíticamente obsoleta del “trabajador”. Lo cual no elimina un dato básico de la vida social de nuestro tiempo, que es también la de la modernidad en general: el hecho de una clase que posea los medios de producción y una clase asalariada, y los conflictos entre una y otra.

Se trata por tanto no solo del descrédito de una forma de entender la política que parece más bien la venta de un eslógan a través de la manipulación de la opinión pública mediante el merchandising electoral, sino también de una polarización que subsume la complejidad de las nuevas formas sociales en la categoría de luchas de clases no representativas del electorado en general. Bien que no hay que perder de vista que el electorado no es un grupo de opinión que se produzca a sí mismo sino que, más bien, viene moldeado ante todo por la fuerza de los medios de comunicación y en concreto del papel nada despreciable de la prensa. Si esto es cierto, entonces lo que falla en la organización de una opinión pública que sí está cuanto menos de acuerdo con un rechazo general a la forma de entender la política que tienen los actuales partidos políticos, es quizás esa organización clave de gestión de la opinión que resulta de forma paradigmática ausente en nuestro tiempo. En efecto, el sindicato, la familia, la iglesia como enclaves de formación de la opinión han dejado de cumplir la función de organización que tuvieron antaño. Mas ello no significa que las “multitudes” (por usar el término de Negri) sean ahora más libres que antes para poder pensar, o que la actual política democrática dividida entre una entronización de la clase política y la administración pública y por otra parte la utilización de la política misma como instrumento de ayuda a las iniciativas del libre mercado no impliquen serias consecuencias de calado ideológico en el grueso de la población.

De hecho, tener en cuenta esto supone privilegiar un modelo de análisis u otro. De una parte, un análisis marxista vería un continuo en las formas democráticas actuales, la expansión del mercado internacional y la dependencia estricta de estos procesos por parte de la clase asalariada, junto con las consecuencias superestructurales derivadas de ellos. En esta línea, se podrían entender muchas de las realizaciones culturales de nuestro tiempo bien como ausencia de significados trascendentales más allá de las relaciones sociales producidas por el mercado, bien como apología de las mismas (como en Warhol y el pop art). Respecto de la dimensión propiamente filosófica, las consecuencias metafísicas de la ideología del mercado son bien evidentes. Toda la discusión del nihilismo en filosofía desde Nietzsche hasta Weber debería (o eso creo) tener cierta conexión con esa ausencia en nuestro tiempo de esos enclaves de organización de la opinión pública, que son también producto de la decadencia de la ideología burguesa y de sus disfunciones o duplicidades. Y en este punto se vislumbran también las dificultades que tienen que afrontar movimientos como el 15-m.

Como movimiento, el 15-m tiene frentes sumamente confusos: de una forma se podría entender como manifestación espontánea de la voluntad de la sociedad civil por exigir una forma política más justa. En este sentido, el 15-m sería simplemente una forma de expresión social, bien que no exclusivamente social sino también política, en la medida en que quiere vincular esta con la voluntad general. Y es aquí donde el movimiento se precipita en otra de sus indefiniciones: puesto que las propuestas propiamente políticas del movimiento exigen de alguna manera una acción concreta encaminada a hacerlas posibles. De otro modo no tendría sentido siquiera proponerlas.

Pero junto con esta indefinición, que sitúa al 15-m entre la categoría de un movimiento social y un movimiento político, se da la circunstancia de que este movimiento se ha hecho cargo -quizás, creo yo, con un sentido de excesiva e innecesaria responsabilidad- de toda la complejidad que la sociedad de hoy supone. Frente a los monolíticos antagonismos de los partidos y sindicatos (ya sea en el binomio trabajador-patronal, asalariado- empresario o competidor en el mercado- paria de la sociedad), el 15-m ha decidido asumir la enorme complejidad social de un mundo que no es blanco ni negro, que no puede sintetizarse en una sola categoría, ya sea económica, ideológica o social, y que incluso transgrede los antagonismos analíticos clásicos al mezclar elementos dispares entre sí e incluso contradictorios.

Junto con estas dificultades, al movimiento 15-m se le añade la ausencia de ese factor que siempre ha cohesionado- de forma falsa, artificial y manipuladora, por supuesto- el grueso de la opinión pública. Eliminada por principio la legitimidad de una élite intelectual que fundase el marco teórico donde dar cauce a las necesidades que esta población expresa, absueltos de sentido desde el principio la autoridad teórica de las antiguas organizaciones moldeadoras de opinión, y dudando cada vez más de la capacidad orientativa de los medios de comunicación tradicionales, el sujeto -fundamentalmente unido y definido de forma virtual a través de internet- político de la indignación se enfrenta a un debate quizás interminable en el ágora de un mundo que no cabe en categorías. Y si esto es lo hermoso del movimiento, es también lo que puede ralentizarlo de cara a tomar un papel activo en la realización de sus intereses.

El placer sádico del capital.

El único modo de producción posible es el modelo de producción del capitalismo internacional. Las ideas políticas de izquierda implican en la praxis un estancamiento general de la producción y un retroceso en el desarrollo de nuestras sociedades. La privatización de los servicios públicos no solo es una cosa deseable, sino que además es imparable: es lo intrínseco a cualquier proceso de desarrollo de la producción de un país. No, no nos hemos vuelto locos: son las tesis del ministro de economía del PP. Este señor, al que le cuesta hablar sin que parezca que un pez nauseabundo se ha colado en su hocico, señala en sus intervenciones la naturalidad intrínseca de un capitalismo globalizado que tiene el carácter de ley natural. Pronto suenan, escuchando estas opiniones, los ecos de Adam Smith cuando hablaba de la mano invisible o la coincidencia entre el interés general y el particular, como en Bentham.

Y es que la ideología liberal se tiñe desde el principio con el carácter de una ley científica. Científica y cabría añadir, darwinista. La filosofía política que subyace a estos principios conserva la imagen moral de un hombre en lucha constante con el vecino por satisfacer de forma salvaje sus intereses. Para este modelo filosófico, el hombre no es sino una máquina de goce y satisfacción del goce, completamente ajena a cualquier sentimiento de solidaridad, indiferente en lo relativo a la construcción de una sociedad justa. Por otra parte, el carácter cientificista de esta ideología no solo es pesimista en el fondo- de la misma manera que Hobbes no pone su Leviatán por encima de las cabezas humanas porque en realidad le guste, sino porque cree que es la única forma de contener el caos humano- sino que priva al hombre de una pluralidad de experiencias creativas que sin embargo su potencialidad conserva.

Este carácter de ley científica tiene la misma eficacia y la misma legitimidad que la potestad con la que los reyes soberanos deducían su poder temporal del poder divino. Como notaron los anarquistas, la irrefutabilidad del Estado como componente necesario de una sociedad es la otra cara del poder de Dios aquí en la tierra. El Estado se presenta con la misma necesidad con la que Dios produce el mundo mediante su voluntad, para los hombres del medievo. Ahora bien, no estamos en el medievo, y si aprendimos algo desde Nietzsche y Rilke, es que la divinidad está ausente en el mundo. La pregunta obligada ahora es: nosotros, que aprendimos a utilizar el martillo nietzscheano para derribar todos los ídolos de la tradición, ¿Nos dejaremos seducir por la supuesta eternidad del capitalismo internacional? La única justificación de los que no solo aceptan sino que desean que este modelo persevere aún cuando tenga que llevarse a cientos de pueblos por delante, no es la de mejorar un mundo injusto y colaborar a la paz mundial. La única justificación de sus teóricos es que el corazón humano está podrido y que el hombre no tiene legitimidad para reclamar un mundo mejor. Finalmente, nadie tiene derecho a pedir algo que no se merece. El fondo de la legitimación es, por lo tanto, la declaración de un nihilismo abierto.

Se piden bases teóricas y razones para fundamentar unas acciones concretas. No se trata simplemente de mejorar el modelo productivo. Pero cuando uno exige encontrar qué mueve todo este tipo de políticas, cual es la razón originaria o el impulso esencial del sistema, encuentra la negación de todos los derechos de la raza humana, su intrínseco deseo de aniquilación. Pues el modelo ultraliberal que conocemos hoy en día es la extrema radicalización de un modelo teórico que no se basa en el análisis racional, sino en el concepto de placer inmediato como justificación de toda acción. Detrás de la burocratización weberiana de un mundo organizado, no se encuentra la fría razón de un calculismo inhumano, sino la disposición de satisfacer de forma automática todos los placeres y de construir un mundo dedicado a los sentidos. Todo ello, claro está, a costa del hambre, la muerte y las guerras. No, nuestro mundo no es racional. En última instancia, todo está fundamentado en la dirección de satisfacer los apetitos del empresario sin escrúpulos. La mafia organizada es pues el fundamento último del proceso productivo capitalista a nivel internacional.

Con estas justificaciones, uno se pregunta qué queda del discurso político que no produzca sarcasmo. ¿No sería mejor admitir de una vez la defunción de toda idea socialista y todo género de teoría que pretenda un mundo mejor, y declarar la bancarrota de Dios- esta vez un dios humanista y utópico- a favor del poder eterno del Capital? ¿Por qué todavía hay que disfrazar la política y la economía con buenos modales e ideales, si lo que rige el mundo es el impulso sádico y lascivo bajo el que subyace el verdadero deseo, esto es, la aniquilación de la raza humana? Estas preguntas serán, quizás, pronto contestadas. De momento, es evidente que al ciudadano le toca organizarse. Por sí mismo, y para sí mismo.

Falacias de la democracia representativa.

La última entrevista realizada en televisión española a José Bono demuestra el alejamiento radical entre la clase política y las actividades políticas de los ciudadanos. El presidente del Congreso cree que los “indignados” proponen un “método asambleario” como sustitución de la vigente democracia representativa; una especie de “anarco-democracia” (?) sin organización ni alternativas políticas realistas. Con ello, no solo se demuestra el absoluto desconocimiento que el presidente tiene sobre lo que está sucediendo ahora mismo en numerosos barrios de muchas ciudades españolas. También se denigra y se reduce el movimiento a un contertulio de utópicos ensimismados que desprecian toda organización y toda realidad política.

Nada más lejos de la realidad. Primero, es obvio que el método asambleario ha sido la opción inmediata de los ciudadanos a la hora de organizar sus propuestas y debates. Pero eso no implica, ni mucho menos,que el objetivo de los indignados sea popularizar a nivel nacional una política asamblearia que sustituya la estructura de la democracia existente. Es simplemente su propio método de organización inmediato.Ni mucho menos tampoco supone la propuesta de una especie de “anarquía” insensata sobre la que desplegar todas las frustraciones burguesas de nuestro sistema del bienestar. Recojamos entonces cual es el modelo propuesto por los indignados: no otro que la democracia participativa o la democracia directa, en la que el proceso político está sometido a referéndums ciudadanos y en la que una serie de partidos políticos e ideológicamente orientados no sustituyen mediante el interés propio el interés general ciudadano. La democracia directa o participativa lucha por no permitir que los partidos políticos, a través de campañas de elevado coste propagandístico, interfieran mediante este poder en las deliberaciones de los ciudadanos. La democracia directa trata de impedir la facilidad que otorga el sistema representativo para sustituir la premisa de interés general por el poder particular, generando corrupción. De hecho, la corrupción es uno de los problemas más evidentes y patentes que genera la democracia representativa.

La representatividad es problemática. Supone el alejamiento del sujeto y del objeto, su separación e incluso su disociación definitiva. La representatividad es propia de un pensamiento moderno, un pensamiento cartesiano en el que el sujeto de la representación cognitiva es un sujeto privilegiado que debe manejar desde sus propias elaboraciones mentales el objeto de la realidad. La consecuencia es la abolición de lo real mismo a manos de la representación pura como verdadero contenido de lo real. En términos prácticos y marxistas, la alienación, el extrañamiento.

Aplicar este análisis a la realidad política es sencillo. La democracia representativa hace las veces del pensamiento cartesiano que pretende concebir la realidad mediante su pura aprehensión en el pensamiento. El objeto del pensamiento es en el plano político el pueblo, la decisión y la voluntad populares. Esto es lo que queda alienado en el proceso político de representación. De la misma forma que para Descartes pensar la realidad es tener conciencia de ella, en la política representativa tomar partido por las decisiones de los ciudadanos es el sustituto de la verdadera voluntad popular. Pero como se sabe, la realidad es lo suficientemente compleja como para no permitirse el lujo de ser captada mediante el simple pensamiento, como en Descartes. Y de la misma forma, la voluntad popular no puede reducirse a una mera representación que finalmente declina en la autorrepresentación, es decir, en la coincidencia entre los propios intereses y la idea que el parlamentario tiene sobre la verdadera voluntad del pueblo.

La escisión entre la clase política y la voluntad popular vulnera los principios de la democracia. La idea de que la única actitud política del ciudadano se encuentra en unas urnas domeñadas desde el principio por procesos de marketing político y manipulación estratégica de las decisiones ciudadanas es por tanto una falacia. La supuesta representatividad de la voluntad popular en un sistema político que se define a priori por una política económica basada en el capitalismo de mercado, sobre la que no cabe opción deliberativa y que se supone desde siempre es una falacia. La única forma de cambiar estas cosas no está en las urnas. La única actividad verdaderamente política está en las calles; en una campaña de información que vincule a un electorado ausente y ajeno ya a las preocupaciones verdaderamente políticas. La única actividad política está día a día, en ese referéndum virtual que son las asambleas cotidianas, donde el ciudadano cuestiona de continuo el fantasma de la representatividad y aboga por una democracia real, directa y participativa. Todo lo demás son falacias de Bono y sus secuaces.

15-M: El sentido práctico de la ideología.

La viñeta del diario Público de ayer era más que significativa. En ella aparecía Rubalcaba detrás de las fuerzas de seguridad, satisfecho con que “mientras sigan así de pacíficos, nosotros no les haremos caso”. Con frecuencia se nos olvida que el Estado de Derecho ostenta el monopolio de la violencia (Gewaltmonopol des Staates, según Max Weber). Cualquiera que haya asistido a una manifestación se dará cuenta de qué pequeño es el límite entre la expresión del individuo y su represión. En realidad, justo en el momento en que comienza la libertad de expresión, comienza también la represión de esta expresión.

Es por ello que si bien cabe destacar la nobleza de las manifestaciones del movimiento 15-M, tales actitudes merecen una reflexión. Y la merecen porque hay un instante teórico en el que deberá surgir como irremediable la fractura de su propia esencia. Será el instante en el que el movimiento deba violarse a sí mismo si quiere perseverar. Pero será también el instante de una parte del movimiento, aquella que según dijimos comprende su lucha en términos globales y no solo institucionales; en términos metafísicos y no solo instrumentales. Mientras tanto, será posible la apelación a una revolución “pacífica”. En este momento, se plantea el alcance de unos objetivos prácticos.

Entre estos objetivos están la reforma de la ley electoral, la separación clara de los poderes, la vigilancia constante de la corrupción y la separación entre poder político y poder económico. Estas primeras reformas son las que podríamos llamar instrumentales o pragmáticas; promueven un cambio a corto o medio plazo; entre las personas que se acercan más a estos fines se encuentran todavía sectores de la ya decadente clase media o los que podríamos llamar burgueses tradicionales; también se encuentran sectores cansados de la política y obreros. Pero se reclaman también, desde otros sectores, reformas de mayor calado. Aquí se encuentran los defensores de la tradición republicana, la izquierda tradicional, los movimientos antisistema y los críticos ácidos del neoliberalismo. Este sector será el que más tarde se comprometerá, sin duda, con una revolución más directa, más global si se quiere, y por ello, el sector que se verá obligado a abandonar el propósito pacífico que se supone esencial en este movimiento. Son reformas estructurales, destinadas a lograr un cambio que choca con la satisfacción de los fines de una clase globalizada de hombres llevados por el afán de lucro y la inmoralidad; son reformas que se dirigen contra los intereses del mercado mundial, contra los colonialismos capitalistas y contra el esquema básico de producción de la realidad global. Se entiende que en este sentido la reforma pacífica sea cuanto menos una ironía. Pero la respuesta violenta plantea muchos problemas también. ¿Cómo luchar violentamente sin el poder del capital militar? Sin el poder que brinda un capital estatal, a título individual o colectivo es imposible pensar en un cambio estructural a través de la violencia.

Hay una tercera vía que al menos resuelve las inquietudes de los sectores más ideológicos. Hay que llevar a estos sectores la idea de que la teoría no puede justificarse desde arriba, sino desde abajo. Hay que establecer ese eslabón que permita comprender que el acceso a la legitimación de la ideología en un mundo ya cansado de ideologías, que mira a estas teorías como a un dinosaurio perteneciente a un mundo caduco, solo puede llevarse a cabo a través del logro pragmático de una serie de reformas concretas. La teoría se legitimará precisamente en el proceso que lleva a cabo no solo la abolición de una ley o de un juego de poderes, sino a través de las consecuencias teóricas que suscite semejante transformación. Cada componente estructural de la sociedad tiene un signo ideológico. Nada está al margen de la teoría. Pero para que el común de los humanos pueda encontrar estos signos, es preciso primero poner en práctica la realización de lo concreto que desvele en este movimiento el carácter ideológico de aquellas estructuras que comprendíamos como legítimas y desideologizadas. La reforma de una ley siempre exige a la ley sustituyente un sentido profundo que está directamente vinculado tanto con el sentido de sus reformas adyacentes como con el sentido global del conjunto de estructuras que se quiere derribar. En ese sentido, el sistema es un conjunto interrelacionado, cuyas partes definen entre sí a la vez que ocultan los fundamentos ideológicos sobre los que se sustenta.

Quizás entonces esta táctica sea más inteligente. No se trata de seducir al pueblo con la nobleza de ideales trasnochados o banderas ideológicamente vinculantes. Se trata de efectuar reformas prácticas cuya aplicación manifieste lo oculto: el verdadero fundamento ideológico del sistema. Es evidente que en el momento de la evolución el movimiento ( si tenemos la fortuna de que llegue hasta este punto), se escindirá. Es inevitable. La exigencia de la violencia y el sentido de la transformación de las instituciones y su finalidad última suscitarán duras controversias. Pero, ¿por qué adelantar las consecuencias de un fenómeno que todavía no ha fertilizado? El logro de este fin solo puede hacerse mediante la suspensión ideológica temporal y la aplicación práctica de las transformaciones institucionales o legislativas que manifiesten el sentido profundo de toda ideología, y sus consecuencias reales.

El futuro del 15-M y el resurgir de la conciencia.

Una de las enseñanzas que nos legó Marx fue su concepto renovado de dialéctica, que nos hace entender las relaciones recíprocas que establecen entre sí pensamiento y realidad. En efecto, su concepto de praxis revolucionaria va dirigido a comprender que lo que hacemos constituye lo que pensamos, y al contrario. Al hacer cosas, modificamos nuestro pensamiento. Pero sobre todo, pensar es hacer.

Lo que ha sucedido en estos días revueltos en torno al movimiento 15-M nos recuerda también otra idea fundamental de Marx: el para sí que representa la conciencia de clase. Bien que en otro entorno y, llevando esta idea de conciencia a una categoría más general, podemos hacer dos observaciones: que a medida que la conciencia se hace más refinada, surgen de inmediato las contradicciones, las diferencias que nos separan de unos y nos hacen acercarnos a los otros. La aparentemente irrelevante discusión entre okupas instalados en la plaza del Sol y la actividad inmediatamente política de los asistentes a las asambleas, demuestran ya una ruptura que evidencia el inmediato síntoma de una conciencia (no necesariamente de clase) emergente. Pues la conciencia se delimita en principio por sus oposiciones. El sistema capitalista actual intenta ocultar estas diferencias. De ese modo, puede organizar la vida de sus miembros más allá de sus inmediatas diferencias económicas. Pero cuando la conciencia llega a comprenderse a sí misma, cuando en fin, despierta, entonces no solo sabe posicionarse a favor de sus intereses o necesidades sino que, además, enseguida sabe definir sus oposiciones.

Estas oposiciones no son únicamente oposiciones económicas. El sistema organiza las vidas de los individuos a un nivel en el que la conciencia difícilmente puede llegar. Es por eso urgente que esta conciencia vaya conquistando gradualmente escalones en los que pueda detectar las incursiones contrarrevolucionarias que el sistema inyecta sutilmente en las conciencias. Pronto se verá entonces que las protestas y las diferencias no son únicamente relativas a la aplicación correcta o no de unas leyes y a sus cumplimientos por parte de los responsables, sino que se refieren a una situación mucho más amplia y compleja, mucho más fundamental: el modo y sentido último de organizar la sociedad, que incluye valores y cosmovisiones, es decir, todo ese repertorio del que habitualmente se ocupa la filosofía.

Marx creía que el modo de producción de una sociedad inyectaba también sus propias formas a las estructuras más refinadas del espíritu: la cultura, las ideas, los valores. En efecto,  el sistema capitalista, que estaba formado para él por la sociedad burguesa, imbuía de su espíritu a todas las esferas de la sociedad, incluyendo aquellos ámbitos supuestamente privados y que en realidad eran generadores de la frustración típica del hombre moderno, como la religión o las creencias privadas. Pues bien, esto quizás era difícil de asumir en la sociedad en la que vivió Marx: quizás su veredicto era demasiado radical. Por contraste, Marx es quizás más urgente que nunca: su veredicto sí se cumple en el desarrollo global del actual capitalismo, que como Antonio Negri entre otros ha demostrado, llega a hundir sus raíces en la estructura misma de la vida humana.

En el movimiento que nos ocupa, se han registrado de hecho las dos variantes que podrían tener su correspondencia en dos modos de comprender el socialismo: en el primero, la reforma parlamentaria moderada de una socialdemocracia (Bernstein); en el segundo, el proyecto mucho más radical de un Marx. En la primera línea, podrían encontrarse aquellos que piden la reforma de la Constitución, la separación real de los tres poderes, etc. En la segunda, aquellos que, quizás de forma más utópica y antisistemática, se dan cuenta de que el trasfondo de la protesta afecta a formas más íntimas de organizar y comprender la vida. Son aquellos que se dan cuenta de que el liberalismo económico actual y su ejercicio anárquico implica consecuencias de calado radical en torno al cómo y al qué significa el hombre, su historia, su moral y su existencia. Es aquí donde la conciencia antes mencionada tiene su ejemplar función.

El futuro de este movimiento está ligado a sus propias deficiencias estructurales y al dominio de la idea postmoderna de que una estructura tolerante y accesible al entendimiento del hombre del siglo XXI debe poseer todas las características de ese propio modelo humano (en realidad, un modelo ideológico del capitalismo globalizado): debilidad ideológica, horizontalidad, tolerancia, etc. Si bien la idea marxista de conciencia de clase no tiene una adaptación inmediatamente práctica en nuestro propio horizonte de cosas, su concepto de conciencia es más que nunca necesario para escapar de la lobotomía moral e intelectual en la que nos han sumido los resortes ideológicos de un sistema moralmente anárquico. La conciencia delimita poco a poco la posición real del sujeto en su sistema simbólico de cosas y gracias a ella puede progresivamente diseñar modelos de acción. Ya que las antiguas estructuras de poder ideológico han desaparecido, el hombre actual debe apañárselas solo. Aunque no está tan solo: ahí esta el universo informativo de Internet- con su potencial anárquico disgregador, pero también con su posibilidad de conocimiento al alcance de la mano- y por supuesto, la literatura científica y filosófica. 

En un instante en el que no existe representación ideológica para ese hombre musiliano que sin resortes expresivos de ningún tipo intenta moverse en el caos de un mundo oscuro y sin definición, el concepto de conciencia como progresiva reactualización y conocimiento de uno mismo y su situación en el entramado ideológico-económico de nuestro tiempo, es imprescindible. Esa conciencia, por supuesto, se ve reafirmada en el acto, en la praxis. Por ello es tan importante moverse. El acto dará poco a poco el contenido, y el mero flujo de la acción otorgará y dará una estabilidad a esa conciencia despierta que poco a poco va encontrando guías, posibilidades y oposiciones. Tarea monumental, tarea fáustica. Y una vez que el movimiento se desata, esa fuerza no puede agotarse. Se reanudará en otro momento posterior. Quizás cuando el para sí de esta conciencia se encuentre maduro para ello. No sabemos entonces qué sucederá, si esta conciencia se comprenderá a sí misma en categorías de clase, de espíritu o de ideología. Lo que es claro es que para entonces, el entramado heterogéneo y caótico de la protesta habrá dado paso a un contenido claro y a un objetivo capital.

15-M y el futuro de los pueblos.

En poco tiempo deberá decidirse el futuro del 15-M, que se enfrenta a las mismas ambigüedades y dificultades que su parecido Anonymous. Estos dos movimientos sociales se definen por una estructura paradigmática en la que imperan la horizontalidad, la ausencia de sujeto político y una suavización del contenido ideológico que actualiza algunas de las directrices sobre las que se mueve nuestro mundo contemporáneo. Lo que resalta a primera vista es que, si bien muchas de estas características parecen un compendio de nuestra más ferviente postmodernidad, al mismo tiempo ellas mismas actúan como auténticos obstáculos a la hora de conseguir una efectividad inmediata y clara. Es decir, es su misma premisa de actualidad y su inmanencia con respecto de lo que acaece efectivamente, lo que se revuelve contra su propia efectividad social y política.

Entre todas esas características, una tiene especial fuerza en su función de debilitar el impulso efectivo de estos movimientos sociales, la palabra tabú de nuestro nuevo siglo, la palabra del horror y la ilusión, a saber: la ideología. La ideología tuvo un éxito fulminante a la hora de inyectar la vehemencia necesaria para cambiar el status quo, siempre con esa doble arista en la que emancipación y violencia se daban la mano, sin solución de continuidad. La fuerza obsoleta pero latente del dinosaurio marxista no tiene función alguna en el nuevo escenario. La potencia de las vanguardias- por ejemplo- aún con su duplicidad y ambigüedad metafísica, apuntaban a la utilización de la violencia en caso extremo, y así se comprende que no hay Dada sin violencia, no hay futurismo sin violencia y, en última instancia, tampoco hay promesa de Revolución. Mas aquí la revolución está atemperada por su negativa a utilizar la violencia como medio de cambio.

La ideología tuvo éxito y conformó el cerebro conceptual del hombre del siglo XX, debido principalmente a estos dos puntales: su efectividad inmediata a través de la violencia y la apelación al corazón ingenuo y eterno del hombre. La creencia en la posibilidad de una síntesis final donde el Bien prevalecía sobre el Mal, no es solo patrimonio de las grandes religiones, pasando por la ortodoxia judía y cabalística, sino que también se halla en los pensadores de todos tiempos, desde Platón hasta Marx, y entre ellos, la guillotina despedazadora de Robespierre y Saint-Just. La ideología ofrecía el elemento salvífico que ha definido desde siempre la búsqueda metafísica del hombre a lo largo de su historia. Mas la última ideología exitosa, el marxismo, aplicaba a los milenarios deseos del espíritu la lógica dialéctica de la historia, y por fin pudo fundamentar científicamente lo que de otro modo era un anhelo sentimental, romántico o insustancial, sembrado a lo largo de los siglos por todo tipo de religión y oscurantismo.

Pero finalmente quien habló no fue Marx, sino la Historia. Y con ella, su disolución. Althusser, Foucault y el marxismo francés, que ya no creía en el sujeto pues había despertado al horror del totalitarismo, terminaron por hacer el resto. Se aprendió la lección, pero con ello, se instaló la más poderosa de todas las ideologías conocidas hasta el instante: la imposibilidad de toda ideología. Mas si es cierto que filosóficamente la ideología estaba acabada, inmersa en las ruinas del siglo XX y caduca ante la nueva actitud de la postmodernidad, ello no implica que el curso de los acontecimientos económicos no siguiera su lógica. Apenas cumplidos veinte años después de la caída del muro, se comienzan a discernir los estragos del último bastión del capitalismo: su radicalización nihilista.

Radicalización que poco a poco va teniendo sus consecuencias: ahogamiento del poder político en manos del sistema económico, progresiva distanciación entre el ciudadano y los “expertos” o decididores, insostenibilidad del concepto tradicional de democracia y crisis económica globalizada. En un mundo en el que las instituciones tradicionales -iglesia, sindicato, partido, familia- no pueden aportar el fundamento ausente, el individuo se desgarra entre su necesidad de trascendencia y su atomización sistemática y organizada. Absuelto el líder intelectual de su responsabilidad política, el catedrático al servicio del estado e inmerso en su burbuja académica se esconde de su obligación. Mientras una masa descabezada apuntala aquí y allí algunos sectores de ese sistema omnipotente que se le escapa de las manos, de forma desordenada y sin recursos, la clase política y económica continúa su andadura en un sistema ya absolutamente incontrolado. Finalmente, a ese pueblo desorientado y sin propósito, que no obstante tiene razones de peso para protestar ante el anarcocapitalismo mundial, se le quita el cerebro -el intelectual y la ideología- y también el cuerpo- el brazo de la violencia, que en última instancia, nunca falla.

El intelectual ya muerto es ahora sustituido por el experto, cuyo fundamento integral debe reposar en el acriticismo, la eficiencia y el manejo de complejas tramas burocráticas. Como si el sistema no se conformase con devorar los recursos y exprimir a los pueblos, parece tener también la capacidad de incorporar su propia estructura en la estructura humana, convirtiendo al antaño intelectual crítico, responsable y formado ideológicamente en una réplica administrada del sistema mismo, donde el experto se limita a obedecer las funciones y a someterse con actitud devocional a la lógica indiferente del crecimiento sistémico, aunque este crecimiento sea en primera instancia autófago y autodestructivo.

En estas condiciones el panorama se presenta muy sombrío. Si tuviéramos a nuestra disposición la opinión de artistas visionarios como Rimbaud, Grosz o Soutine, quizás ellos dibujarían un cuadro similar al que hicieron en su tiempo. Nos vienen inevitablemente a la cabeza, las profecías apocalípticas de Adorno o Benjamin sobre la tiranía de la sociedad administrada en el capitalismo tardío. Pero nadie quiere alzar la voz, aunque eso sea precisamente lo que parezca suceder. Nadie quiere hacerse cargo de una situación que no deja visibilidad teórica alguna. Una cosa es urgente: que la propuesta del pueblo adquiera fuerza, sobretodo antes de que deje de ser pueblo. Una cosa es imposible: que se haga mediante medios pacíficos y sin ideología. En semejante embate, las actitudes optimistas son cuanto menos cuestionables.

¿Quién sabe? Si no se forma un cuerpo social y político fundamentado, el futuro será de la anarquía por barriadas y el populismo de los guettos, una población- que no pueblo- disperso y desesperado, incomunicado, dejado de toda esperanza posible, y separado definitivamente a través del muro-conceptual o material- de la clase gobernante, que seguirá rapìñando lo que pueda hasta que el sistema- al que ya no queda mucho- reviente. Y entonces si que será el momento de volver a escribir la Historia. Pero entonces quizás ya sea demasiado tarde para hacerlo, o simplemente inútil.

Metafísica binaria

Una fracción de la divina belleza de la verdad o sólo una gama energética. Tal es una de las disyuntivas que Pynchon propone a su protagonista en La subasta del lote 49 y que podría parangonarse a algunas famosas distinciones filosóficas, como las de hecho y valor en el pensamiento de Wittgenstein, o como las de idea y categoría en Kant. Todas tienen en común una separación abisal entre dos estratos de la realidad cuyas relaciones son complejas cuando no imposibles. Pero lo que en Kant es objeto de la razón práctica, se convierte, por medio del escritor californiano, en parodia, sospecha, o síntoma de psicosis paranoica.

Que es la otra cara del instinto de verdad. La paranoia como método inquisitivo de verdad aparece también en la novela Cosmos, de Gombrowicz. Lo que su protagonista busca es un enlace definitivo entre una serie prácticamente inacabable de sucesos- un infinito malo, para decirlo con Hegel- que se deslizan sobre la superficie de la percepción como un torrente sin forma ante el que la inteligencia inquisitiva no puede sino oponerse. Mas este acto no aparece totalmente claro, pues muy pronto se revela como algo desproporcionado. La voluntad de verdad del protagonista aparece desde el primer instante trazada como un desvarío esencial, un intento por encontrar enlaces allí donde tales aparecen como de todo punto arbitrarios. En lo que podría ser una crítica a la búsqueda filosófica en sí misma, Gombrowicz emparenta el anhelo de verdad con el desvarío que crea formas justo allí donde solo existe, para decirlo con Pynchon, “gamas energéticas”, secuencias cuantitativas de elementos homogéneos.

Búsqueda como desvarío, instinto de verdad como síntoma de locura se dan también la mano en Edipa, protagonista de la novela de Pynchon. El dilema planteado en las últimas páginas no se deja resolver, pero no cabe duda de que evidencia a un tiempo la imposibilidad de separar claramente el instinto de verdad y el extravío nouménico. El palito, Ludwik, el gato ahorcado, son en la novela gombrowicziana sinónimos o hermanos de Tristero, R.E.S.T.O.S, Yoyodyne, en el estrafalario libro de Pynchon. Tristero, emblema del nóumeno incognoscible, queda por tanto en la penumbra inalcanzable, penumbra que Mucho Maas, esposo de Edipa, supera mediante una absorción bien medida de LSD. Que sea precisamente el ácido lisérgico lo que otorgue la clarividencia que arrebata el sentido al fenómeno, indica la naturaleza dudosa de la verdad o, al menos, exhibe sus afinidades oscuras con el reino de lo inventado, de lo demente.

Tanto en Gombrowicz como en Pynchon se dan, pues, dos estratos separados que ponen en cuestión sus mutuas correspondencias, en una dualidad donde el relato se separa de forma consciente de la experiencia inmediata del fenómeno. Es en este sentido que ambos autores participan íntimamente del espíritu de nuestra época. La posibilidad de convertir la verdad o de disolverla en sus factores espacio temporales implica desde el principio una actitud de sospecha ante esa verdad que, precisamente por participar de una lógica más alta, contradice la experiencia de la realidad. Al escéptico y amargado Mucho, no hay nada que pertenezca al mundo sensorial que pueda transportarle a una experiencia mística. La traducción de lo fenoménico en nouménico- aún por medio de artificios de transformación perceptivos-puede ser también un intento de superar esta dicotomía kantiana, o a lo peor endurecerla y mostrarla en su crudeza contradictoria.

Unos y ceros hermanados en lo alto. Es otra metáfora pynchoniana. Edipa no sabe si reír o llorar ante ella. Presuponer una actitud predeterminada ante el problema es ignorar su grado de problematicidad mismo. La solución puede tanto denigrar al concepto clásico de verdad como ensalzarlo. Lo que desde una perspectiva podría ser una alegoría de la bondad de la materia, puede en otro sentido revelar el destino cuantitativo de nuestros más altos anhelos, la mezquina tierra donde todo el sentido es reducido a polvo. Lo que el autor propone no es, pues, una solución a este dilema, cuanto una interrogación que clarifique los elementos del dilema en relación con el conjunto. Eso es lo que significa la metáfora pynchoniana. Porque “detrás de las crípticas callejuelas habría o un significado trascendente o sólo la tierra”. O solo una gama energética de pura indiferencia.