La acción es un elemento
constitutivo de nuestra humanidad. Dicho al contrario: la
inactividad, el ascetismo, la abstención, son fórmulas todas de una
privación que en cuanto tal, resulta negación de nuestra
constitución, rechazo determinado a las determinaciones por las que
existimos. La experiencia ascética, una manifestación de esta
actitud, que rechaza el mundo, que niega la participación en el
mundo, implica la renuncia a esta parte de la humanidad que nos une
al mundo como el embrión al útero de la madre: la actitud ascética
es, en general, limitación en cuanto negación, por tanto,
realización infructuosa, frustración.
En un pasaje de su
Testamento, Rilke llama a la actitud ascética “cobardía de
la fructificación”. En el asceta se niega el fruto, por tanto,
también la palabra, en la medida en que la palabra es un fruto de la
actividad intelectual humana. En lugar de ello, se eleva el silencio
a categoría moral y ontológica, como modo ético del comportamiento
humano y también como modo cognoscitivo, en cuanto el silencio es
también superación de la palabra, acercamiento al absoluto. Esta
actitud vital, modelo de existencia y patrón moral y de conocimiento
era extraña al espíritu de Aristóteles. Para el estagirita, “
Quien no necesita o prescinde de la ciudad es una bestia o un dios”.
El ascetismo -ya sea en sus manifestaciones filosóficas, como en los
epicúreos, que vivían al margen de la ciudad, o como en las
primeros monacatos de Egipto- supera por lo alto el nivel ontológico
del ciudadano, al acercarse al dios, es decir, al extremar la
posición que el hombre tiene en tanto ciudadano en su relación con
el cosmos y los prágmata, los asuntos humanos.
Por ello mismo, no puede
considerarse la actitud del asceta, de aquel que se comunica en
silencio y soledad con los dioses a través de los ritos y el
silencio, como un hombre que trata de reducir a lo esencial su ser,
purificándose de lo exterior, cuanto un hombre que lleva a cabo una
especie de hybris invertida: al pretender superar su condición
constitutiva mediante su renuncia a realizarla, el asceta se coloca
en el lado de los dioses- como el cínico, al estilo de Diógenes, se
había colocado en el lado opuesto, el de las bestias-. En efecto, el
asceta niega su condición no para rebajarse a lo esencial- como
cree- sino para superar esa condición, cometiendo de este modo un
acto claro de hybris, que niega en lo fundamental su
aspiración a la humildad y al despojamiento de sí mismo.
Esto último nos debería
indicar, en efecto, el lugar propio de nuestro ser en el mundo a la
vez que el lugar que la acción en el mundo ocuparía con respecto de
aquel lugar ontológico. Luego de la modernidad filosófica, que nos
separa para siempre del espíritu griego y sus condiciones
particulares, la respuesta a la pregunta sobre el lugar que ocupa la
acción en la productividad de la subjetividad humana se vuelve más
compleja a la vez que necesaria; cuando la democracia deja de
constituir un recinto cercano y común en el que la carne del
ciudadano participa directamente, transformándose por el contrario
en un procedimiento abstracto, lejano e indirecto, la pregunta sobre
la acción y sus posibilidades se torna urgente e inevitable. Hay que
esperar a Marx para invertir siglos de filosofía en los que la
acción se había circunscrito a la moral interna o a los procesos
subjetivos para traer de nuevo a la escena la acción del sujeto
sobre su mundo, que se había roto después de los procesos de
modernización y emancipación burgueses. En definitiva, se trata de
vincular de nuevo el mundo a un sujeto que lo ha perdido, que no se
entiende con él, que lo considera extraño. La Entfremdung,
el proceso de extrañamiento, no es otra cosa sino eso: lo que
constata la pérdida del mundo en relación con el sujeto. Hoy la
pregunta por la acción vuelve a ser necesaria, toda vez que en ello
se juega también el destino de nuestra propia condición humana.
Si de lo que se trata es,
como pensaba Nietzsche, de “llegar a ser lo que somos”,
recordando la máxima pindárica, la reconsideración de la acción y
de los lugares que el mundo nos ofrece para llevarla a cabo es vital.
No se trata, en todo caso, y según una formulación liberal moderna,
de “estar concienciado con los problemas de la sociedad”, o de
ser un “activista social”, sino de comprender que ese tipo de
compromiso es consustancial a nuestra condición vital básica, en
cuanto afecta a la relación entre nuestro yo y el mundo que le da
cobijo. Tampoco se trata de “traer el paraíso a la tierra”, como
denuncian los críticos del marxismo, cuanto adoptar el principio
aristotélico que nos lleva a realizar nuestra condición, no a
superarla mediante la negación- ascetismo- o a negarla simplemente
-como en el individualismo moderno-.
La cuestión “social”
es algo más que un compromiso moral o ético con nuestra sociedad;
se trata, en suma, de la cuestión que nos une al mundo al que
pertenecemos; que convierte nuestros actos y nuestros pensamientos en
algo más que en un abstruso laberinto por los recintos cerrados de
nuestra subjetividad, y que nos abre, de forma dialéctica y
solidaria, a la realidad exterior, a ese mundo no regido por ninguna
exterioridad metafísica o trascendente, sino -y a pesar de muchos-
por nuestras fuerzas activas, sean estas conscientes o inconscientes.
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