Podemos: entre lo aparente y lo real.

El marketing político de Podemos ha ganado su primera batalla. La comunicación política- ese término- se ha impuesto, al menos de momento, como caballo ganador en la ruda conquista por la hegemonía. Decimos de momento porque, como afirma el sketch de El hormiguero, 'lo han hecho todo ellos', el Partido Popular y también el PSOE, inimitables en su perseverancia por cavarse una tumba como es debido: corrupción, incapacidad de ofrecer un proyecto coherente de país en el que queden incluidas las demandas ciudadanas, tensiones internas y crisis económica y social. La capacidad comunicativa, en términos políticos, de la cúpula de Podemos ha sido exitosa al gestionar esa crisis y reconstruirla en sus propio vocabulario, logrando compatibilizar un análisis de izquierdas con la percepción intuitiva de las mayorías, no sin pérdidas. Esos sacrificios- la renuncia a una identidad ideológica, las vacilaciones en torno a elementos centrales del proyecto político (el impago de la deuda, la renta básica, la forma de gobierno del estado, etc.), paulatinamente van cobrando importancia a medida que las cartas ganadoras de la primera parte de la batalla también van dejando de tener su poderoso efecto- ese poderoso efecto negativo de la crítica que en filosofía o en ciencia política puede ser suficiente, pero que en la realidad es solo una columna del problema. Una vez disipado el efecto de la crítica, el oído del público quiere escuchar lo siguiente: las propuestas concretas.

La estrategia inicial de Podemos parecía centrarse en traducir el lenguaje clásico de la izquierda, alejado del sentir común, en el lenguaje afectivo e inmediato de las masas, crear una koiné política a través de la que cohesionar las grandes demandas ciudadanas después del 15-M y lo que ello supuso. Esta fase del proyecto Podemos fue un éxito y es legítimo reconocerlo. ¿Qué viene después? Para Pablo Iglesias (PIT en adelante) está claro: la toma del poder a través de unas elecciones generales. Quizá solo de forma aparente esta obsesión de PIT es simétrica con respecto de las ideas al respecto que pudieran tener los círculos de Podemos, pero marca una diferencia sustantiva. Hay un ejemplo de ello en una conferencia de PIT en el contexto de unas jornadas de la UJCE. (Se puede ver aquí: https://www.youtube.com/watch?v=Zh2qWOsRyO0). Ante la pregunta de un asistente sobre cuál debiera ser el enfoque de la educación, PIT no vacila. La educación no se logra a través de la micropolítica, en los centros sociales gestionados por el barrio o en las asociaciones de estudiantes y obreros, sino desde el faro rector y vertical del Ministerio de Educación. Asombra la convicción con la que PIT afronta cualquier cuestión política. La solución pasa siempre por la toma del poder estatal; se comprende entonces que la centralización organizativa de Podemos no fuera mero capricho de PIT, sino la base fundamental de su proyecto- del proyecto de PIT, no del de Podemos-. El resto de la gente- los círculos, las distintas listas, etc- vacilaron y finalmente aceptaron el órdago. Pero ello no era resultado de una casualidad, ni tampoco una concesión que los círculos aceptaron a fin de avalar a lo que se ha llamado “el grupo promotor”. Era la base del proyecto, y quien no entienda esto no ha entendido a PIT.

Pero PIT se ha esforzado en dejar claras sus convicciones. Nadie puede acusarle de lo contrario. Solo cuando se trata de llevar a cabo la estrategia, solo cuando se trata de “comunicar”- es decir, de disfrazar los proyectos verdaderos como pasaporte para llevarlos a cabo- PIT puede parecer confuso, despistado o vacilante. Pero la razón no es que PIT no sepa cual va a ser su proyecto. La razón es que su proyecto real no es hegemónico. No puede aparecer en televisión. Lo que nos podemos preguntar es si su estrategia de marketing político la ha utilizado solo con el sentir indignado de la ciudadanía o si también la ha extendido a los adheridos a su proyecto, es decir, a los círculos. Esa inmensa gente poco politizada o reacia a entender el mundo con la semántica de la izquierda clásica, que brotó a lo largo y ancho del 15-M, que exigía poder ciudadano y control total de los representantes políticos, y cuya expresión ha sido mutilada por orden de PIT y el “Grupo promotor”. Lo que se ponía en cuestión en Podemos era el patronazgo del proyecto, es decir, en qué iba a consistir finalmente Podemos y si se trataba del verdadero heredero del 15-M o de otra cosa. (La imagen de portada de PIT en su twitter es una foto de una manifestación de este movimiento en la puerta del Sol). La mutilación de los sectores transversales y horizontales era la condición sine qua non para que PIT pudiera conseguir su objetivo político: la toma del poder. Por eso se puede decir que lo que en aquellos días claves en los que Podemos estaba configurando su esencia lo que había en juego eran dos proyectos distintos. Que uno era el de PIT y otro el de los herederos del 15-M no es una suposición sin base. PIT es un comunicador pero también un político. Y él no es uno de aquellos inocentes o vírgenes de la política que, cansados y hastiados por la corrupción y la crisis, se acercaron a las plazas para configurar un nuevo modo de hacer política. La aparente vacilación de PIT en torno a algunos temas de la futura política de Podemos oculta una firme convicción en torno a temas clave de la sociedad, como la educación, la sanidad, las bases militares de la OTAN o la forma de gobierno del estado. Esa convicción también era necesaria para formar un equipo de gobierno fuerte, que fuera capaz de llevar a cabo su programa y que no se perdiera en vacilaciones y dudas obstaculizantes.

Y es aquí donde se ha de mencionar, como cara de la otra moneda en lo que tiene que ver con los proyectos alternativos para este país, el trabajo de una IU cada vez más despreciada, sometida a una crisis interna que puede ser definitiva. Porque IU sí tenía un proyecto que desbordaba las instituciones. Desde hace muchos años, la tarea del PCE dentro de IU era trabajar en los movimientos sociales para facilitar la ruptura y el proceso constituyente. El otro brazo de este proyecto era la propia IU, que debía ser solo la cabeza de un proyecto en el que un cuerpo entero, el cuerpo social, era elevado a categoría política a través de una lucha constante en las calles y un trabajo perseverante por la hegemonía. Es decir, ese brazo que le falta a Podemos, que ha querido sustituir por el debate televisivo, por la intrusión ideológica en los medios. Y es aquí donde llegamos a la paradoja central: que quien ha logrado ganar la batalla central- la batalla por la hegemonía- lo ha logrado desde los medios sin necesidad de bajar al barrio. O eso al menos es la convicción de PIT. Pero se equivoca en una cosa. Y es que los barrios también habían apoyado a PIT. Hasta ahora. Los herederos del 15-M se vieron reflejados en el proyecto de Podemos, y PIT cometería un error si pretende que el trabajo ya está hecho y que puede por tanto prescindir de ellos, para centrarse en la tarea de gobernar. Podemos es hoy una cabeza sin cuerpo, un intelecto incorpóreo que avanza temerariamente hacia un objetivo tan claro como problemático: la toma del poder. Y es problemática, pues ahora hay que separar y distinguir, lo que era un medio para conquistar la hegemonía social y lo que era el fin para el que se galvanizaba ese medio; lo que es la televisión y lo que no es la televisión, lo que es el “sentido común” y lo que es la ideología clásica. En suma, elegir entre la apariencia y lo real.

En cierta manera, el futuro de Podemos también está hipotecado por la actitud que tomen sus militantes más honestos. Hablo de las mareas, de los que participaban activamente en el 15-M, de los movimientos sociales clásicos. Si estos aceptan finalmente la dirección de PIT, éste tiene muchas posibilidades de alcanzar la Moncloa. Con una condición. Que haga frente al dilema de exponer abiertamente sus convicciones políticas y organizativas, cosa que ya ha hecho a medias a través de los procesos de constitución de Podemos. Pero la estrategia comunicativa que la ha llevado al éxito puede convertirse en su boomerang particular. Pues ha pasado la hora de ocultar el programa, y se avecina el momento en el que se trata de explicar, hablar, proponer. Es decir, de desvelar aquello que, velado, le había permitido alcanzar el éxito. Cómo enfrente esa situación determinará el futuro de Podemos. Mientras tanto, PIT no solo no ha puesto en entredicho la eficacia de los medios de comunicación, sin ofrecer alternativas al discurso hegemónico, sino que a través de su éxito ha confirmado y fortalecido, si cabe, esos mismos medios del capitalismo dominante. Ha demostrado que el discurso racional y meditado de IU y el PCE, con sus brazos múltiples, es inservible y que la televisión sigue siendo hegemónica, en lugar de promover o incentivar otras formas de producir hegemonía. Pero maneja un arma de doble filo, y su lucha es hoy una lucha entre sombras para distinguir lo real de la apariencia: una tarea tan difícil como peligrosa.

Camino de vuelta

Hay una manera de acercarse a la comprensión de la experiencia filosófica que nos revela una aporía constitutiva en la manera en la que el singular humano se relaciona con el mundo, que es a la vez producto suyo y a la vez objeto exterior a sus propios actos. Cuando pensamos en el horizonte de comprensión de los filósofos griegos clásicos podemos trazar una línea progresivamente ascendente, que parte de la experiencia humana inmediata- así el Sócrates dialéctico, que despega siempre de las opiniones recibidas y de la experiencia pre-filosófica para deslizarse desde ahí- hacia un destino que en Platón termina por disolver todo lazo con la materia, en la contemplación pura del Bien. 

Cierto que en Platón existe un viaje de ida y vuelta; el recorrido que lleva de la opinión- doxa-al conocimiento-noesis- topos en el que contemplar las verdades matemáticas cara a cara- y que pasa por el razonamiento discursivo- dianoia- se puede y se debe recorrer en sentido contrario, hasta retornar al mundo de los fenómenos, solo que ya pertrechado con los instrumentos del conocimiento. Pero en la práctica común de la experiencia filosófica se ha privilegiado, sin embargo, la ascensión frente al descenso, hasta tal punto que la mayor parte de las veces este último se llegó a abortar. Hubo que esperar a la Ilustración francesa – y luego sus desarrollos en Feuerbach

y en Marx- para que recordáramos la necesidad vital de esa vuelta hacia el mundo de los fenómenos, sin la cual la aporía de la que hablábamos al principio de este texto no hace sino engrandecerse. En efecto, la mirada filosófica privilegia un horizonte de comprensión que prácticamente anula el sentido y la consistencia ontológica del espacio y el tiempo humanamente habitables. Cuando Sófocles declama con patetismo que no haber nacido es la mayor de las venturas, y una vez nacido, lo menos malo es irse por donde uno ha venido, entonces ya no queda mucho por pensar y tampoco se le ve un fin tolerable a la existencia humana. Quien con un anhelo rayano en la hybris pretende encajar su existencia fenoménica presente en el marco de las verdades metafísicas universales- que de algún modo son innegables- está logrando exactamente lo contrario, a saber: vaciar su existencia temporal de toda consistencia. Y ello porque frente a la apisonadora de la historia, frente a la estructura en último término indecible e incógnita de la naturaleza humana y, en fin, frente a todo aquello que como estructura natural, social o histórica trasciende la singularidad por ser ello mismo espacio del común, frente a todo esto las capacidades y potencias del singular prácticamente no son sino humo. 

Quien juzga con los criterios de lo universa el tempo finito en el que se desarrolla la inmediatez de la experiencia, no puede sino denunciar el mundo temporal como una perversión del mundo de la verdad, o bien, al estilo del Eclesiastés, como un 'vano correr tras el viento'. Provisto de semejantes artilugios ópticos, el metafísico puede denunciar desde su atalaya la vanidad de todos los actos humanos, como bien de hecho hacía Marco Aurelio. No hay empresa humana exitosa desde el mirador de la trascendencia; y ello porque la mirada ofrecida por esta lente tiene a disolver los entramados concretos de sentido en un continuum sin fin desprovisto de propósito o dirección. Nuevamente se trata aquí de una cuestión de óptica; privilegiar el punto de mira de la trascendencia es tomar partido por un muy determinado marco de comprensión. 

Denunciar que los acontecimientos decisivos de la historia son al fin y al cabo fracasos de la razón o la naturaleza humana y, a continuación, concluir que la existencia humana es un estéril despropósito, es lo mismo que hundir la cabeza bajo los brazos solo porque en el orden astronómico no se ve un cauce que otorgue sentido a la vida y los actos humanos. En efecto, tampoco desde el punto de vista de las estrellas, son las conquistas de Alejandro o la construcción del Imperio Romano sino un estúpido rumor perdido en el tiempo infinito del cosmos. Pero nuestro tiempo y su sentido pertenecen a aquel mundo, no a éste, aunque a veces nuestro entendimiento- y esta es la clave de la aporía con la que comenzábamos nuestra reflexión- se quede dramáticamente anclado en el topus uranus, y luego se olvide de cómo regresar a su hogar natal.

Constelaciones

Como es bien sabido, para Khun las revoluciones científicas representan una serie de cambios estructurales tales que los viejos conceptos ya no pueden convivir con los nuevos. Las revoluciones son entonces como grandes corrientes que involucran sus elementos constitutivos propios, de modo que aunque en el nuevo paradigma se conserven algunos conceptos del paradigma anterior, la corriente revolucionaria impone las suyas propias de modo que esta no se caracteriza por una sustitución atómica de elementos individuales, sino por un entramado de conceptos cuyo 'aire de familia'- por decirlo con palabras de Wittgenstein- implica la configuración de una constelación, cuyos elementos se invocan entre sí y mantienen relaciones recíprocas. 

Este fenómeno puede extrapolarse de hecho fuera del ámbito de la historia de la ciencia; por ejemplo, en psicología, la constelación es un fenómeno que aparentemente se produce cuando estudiamos las patologías psíquicas. En efecto, categorías de la ciencia psiquiátrica como 'neurosis' o 'psicosis', son auténticos entramados de fenómenos que se relacionan entre sí, formando constelaciones. En el caso de la angustia- o ansiedad-, por ejemplo, no se produce un único fenómeno mental, sino una constelación de síntomas que remiten entre sí y de los cuales, a su vez, participan de otro modo otras patologías. Pero cuando hablamos de la angustia, hablamos del predominio de una configuración determinada de fenómenos, cuya jerarquía o intensidad varía cuando la patología es distinta. Del mismo modo podemos decir que una psicosis determinada no surge de uno de los elementos aislados que la componen como tal, sino que ella involucra-y constituye- la relación entre fenómenos -ideaciones, pensamientos, emociones, etc- muy determinados que se ponen en contacto entre sí a la vez. 

Trasladando esto a nuestro mundo contemporáneo, y conservando esta definición, parece entonces que el 'aire de familia' del neoliberalismo contemporáneo no solo implica la sustitución de un sistema holístico por otro- una 'revolución' en sentido kuhniano- sino que ello significa que todos los fenómenos que el sistema toca, quedan incorporados en él y modificados, re-definidos por él. Aunque es verdad que viejos conceptos-o mejor dicho, las realidades que refieren- siguen persistiendo e incluso agudizándose- la lucha de clases, por ejemplo- pues el sistema no está cerrado, sino que tiene fisuras y poros- de ahí la necesidad de los términos 'constelación' y 'aire de familia', el principal problema que parece plantear el trabajo en el interior del sistema (y contra el sistema) es que el horizonte de ese trabajo no puede plantearse- y ello porque ese horizonte está ya de hecho planteado por el paradigma contemporáneo- y por tanto quien define los términos, las relaciones y los problemas no son los 'otros', los subyugados o los 'revolucionarios', sino los que ostentan el poder y con ello la hegemonía sobre el significado y el entramado de las relaciones políticas, sociales y simbólicas. 

Parece que ese es el gran obstáculo cuando lo que se pretende es plantear atómicamente un problema cuya fuerza y raíz residen en el todo organizado como sistema. La supervivencia del revolucionario queda enfangada en los márgenes y en los poros, lo cual, por cierto, no es un consuelo. Y resulta una aberración -cuando no un cinismo inexcusable- hacer de estos márgenes la tabla de salvación y de transvaloración de la constelación dominante. Pero tampoco un débil reformismo será de alguna utilidad contra el poder de la constelación neoliberal. Solo otra constelación-más fuerte, más atractiva, más ideológica- podrá desactivar la potencia del Imperio. Esa constelación existió de hecho, y tuvo un nombre: Unión Soviética. La revolución no vendrá, pues, de reformas aisladas, como tampoco de actos individuales subversivos, ni de esperanzas abstractas sobre la posibilidad de un reformismo progresivo- a la manera en que Marx imaginaba la transición del capitalismo al socialismo de Estado y de ahí al comunismo- sino de una auténtica sustitución de paradigmas, una revolución à la Kuhn que, como es obvio, solo tendrá en los efectos económicos y políticos su manifestación fenoménica acaso más superficial.

Entrevista a un presidiario jacobino

-¿Café?

-Café.

-Decía usted que no estaba de acuerdo con las tesis de esta filósofa, Hannah Arendt, en cuanto explica el fracaso de la Revolución Francesa, entre otras cosas, como consecuencia de la elevación de los conflictos del alma a categoría política, según parece que hizo Robespierre.

-No se trata exactamente de eso. Lo que niego no es que una revolución pueda fracasar a causa precisamente de esta clase de absorción, de 'anegación', como dice Arendt, de la esfera pública por los sentimientos, por esa incomparable sinceridad que para los revolucionarios franceses constituía la miseria, les malheureux de Saint-Just. Solo me parece que diagnosticar como 'fracasos' tales experimentos, con la comodidad que otorga la mirada teórica post festum , supone en cierto modo un encubrimiento de la realidad desde la que nosotros mismos erigimos nuestros juicios. ¿Qué empresa humana ha consistido en un éxito sostenido a lo largo del tiempo? Ni siquiera la tan amada Atenas pudo sobrevivir al suyo. A fin de cuentas,el edificio político de la modernidad está fundado sobre ciertos pilares fundamentales logrados en aquella época convulsa, cuya importancia ha sobrevivido, por fortuna, al fracaso histórico de la revolución.

-El precio que se pagó por ello fue demasiado elevado.

-El derroche de energía es lo que, según Nietzsche, caracteriza a la especie humana.

-¿Denominaría cortar las cabezas de los reyes un 'derroche de energía'? ¿Qué tiene que ver el juicio sumarísimo, el chivatazo, la persecución política, todas las prácticas que se llevaron a cabo en la época del Terror, con el derroche de energía?

-Me parece que frivolizas; toda empresa humana significativa está manchada de sangre; el problema de Arendt, como me parece que es también el de Habermas, es que idealiza la esfera política como un ámbito en el que rige solo el orden de la razón, de un discurso libre de intereses, de ideología, como si esto fuera posible; es la misma estrategia retórica que habla de la democracia occidental como de un acontecimiento histórico al margen de las presiones e intereses sociales o económicos; o aquella otra que alaba el 'mundo libre' sin hacer mención de las guerras ilegítimas, los bloqueos económicos o el fanatismo religioso, por no hablar de su colonialismo constitutivo.

-¿Qué tiene que ver esto con la transmutación de las pasiones violentas en categorías políticas?

-No se puede extirpar la pasión del orden del discurso. No hace falta recurrir a Robespierre o a Saint-Just para verlo: la esfera de los 'asuntos humanos', como gusta decir Arendt, la esfera pública, está contaminada desde el principio por todo tipo de intereses, malversaciones, desviaciones. Pretender separar analíticamente el ámbito político y el ámbito económico y social- lo que es posible como ejercicio académico o teórico- conduce a plantear la esfera pública como un ente platónico, perteneciente al mundo de las Ideas más que al mundo real. Hay quienes tratan de fundar teóricamente la ciencia política- para ellos la pasión no es un buen candidato a sujeto de la misma-, y hay quienes, como yo mismo, intentan comprender las cosas como son.

-Arendt hablaba del error que supone erigir en criterio de la acción una 'categoría' tan dudosa, indefinible y problemática como la piedad, en tanto oposición conceptual de la hipocresía. El incorruptible nunca puede estar absolutamente convencido de ser en todo momento virtuoso, puesto que el alma es una sustancia engañosa y es posible ser un hipócrita aún cuando uno mismo se tome por virtuoso, e incluso puede suceder que uno llegue a ser consciente de la imposible certidumbre acerca de su propia virtud; pero esa duda sobre uno mismo lleva inevitablemente a dudar sobre la honestidad de los demás; aquí se hallaría la base y el principio que darían razón del terror revolucionario, el juicio sumarísimo, la persecución política, la sospecha y, en definitiva, la psicosis paranoica típica de los fenómenos revolucionarios.

-Arendt estaba demasiado influenciada por su maestro Jaspers, y Jaspers había conocido muy bien los 'hallazgos' de los psicólogos existencialistas, dando por hecho que eran irrefutables. Pero todo el tema del yo incognoscible, de la duda pascaliana, la destrucción del yo consciente en Nietzsche y la transformación esquizofrénica de las esferas vitales en Kierkegaard, todo lo que llamamos existencialismo es producto de una época insegura, de la conciencia de que el edificio de la civilización moderna se asentaba sobre pilares frágiles, lo que, dicho sea de paso, es un argumento contra el platonismo de Arendt. La ingeniería espiritual de los estoicos, por ejemplo, no tiene nada que ver con esta clase de patologías; Epicuro no es reducible a Rousseau; existen otras ingenierías del espíritu que no se agotan en la inseguridad del yo típica del mundo moderno, de Montaigne a Kierkegaard. Por supuesto, los psicólogos del XIX y el XX, de Dostoievski a Freud, han iluminado regiones y procesos no conscientes que nos ayudan a detectar los intereses y las causas ocultas en toda experiencia comunicativa, pero esto es distinto de la apelación a una serie de capacidades, cualidades o virtudes que pueden producir en las masas un imaginario distinto de aquel que dominaba el mundo aplastado por la revolución. El síntoma no se puede transformar en sujeto, pero tampoco puede eliminarse por decreto la existencia de la enfermedad. Se trata, entonces, de convertir la pasión en un factor positivo para la vida política. 

-Creo que una cosa es reconocer que la esfera de la comunicación está horadada por elementos ajenos a la razón discursiva, y otra muy distinta promover esos elementos como las bases constitutivas del discurso.

-Es preciso un arte político de la pasión y un arte de la pasión política. La contemplación de la injusticia no produciría efectos sociales si no estuviera acompañada de la ira, de la indignación e incluso de la repulsión hacia el vicio, la corrupción, el mal. En los Proverbios bíblicos se habla de cosas que incluso Dios condena y ante las que solo puede sentir odio; y se supone que el Dios cristiano es idéntico al Bien absoluto. La intolerancia con respecto de la desviación, del vicio, de lo que en definitiva puede corroer el ámbito de la política, solo puede aplicarse con absoluta rectitud si se encuentra asistido en todo momento por el desagrado y la repugnancia moral hacia lo que tiende a corromper la vida pública. Es de ese modo como la pasión bien entendida se torna polo necesario de un orden del discurso que no flota sobre el aire, sino sobre un orden en las pasiones humanas que no aborta de sí la participación de éstas en aquel. No se trata de promover pasiones caóticas, sino de elevar la pasión recta a principio moral de la acción; ello no puede ser fundamento absoluto de la vida política, pero sí el complemento corporal y vivo que puede alimentar la razón discursiva; a fin de cuentas, somos humanos, no autómatas. No podemos extirpar la esfera de la vida de su cuerpo público y político.

-Las razones que usted alega fundan y dan sentido a la política de los regímenes totalitarios; el ejemplo de la Biblia es pavoroso; ¿Debe ser Yahveh de los Ejércitos el modelo moral que ha de regular nuestro ideal político?

-No, porque yo soy ateo y me gustaría vivir en una República laica. Ahora en serio: hablamos con demasiada ligereza de los regímenes totalitarios, sin aislar sus diferencias históricas, sin analizar sus formas de gobierno; y todo desde la placidez del presente, por supuesto. Nada legitima nuestra prepotencia. Mucho menos en un estado de cosas que ha prostituido la esfera pública de una manera que no tiene antecedentes.

-He de terminar. ¿Usted renuncia, entonces, a la comprensión mutua, al establecimiento de un horizonte de diálogo en el que predomine la negociación, la razón, el argumento, la comunicación? ¿Cual es para usted la condición mínima del consenso?

-Depende, por supuesto, de mi interlocutor. Si he de negociar con un adversario político, pondré sobre la mesa una serie de garantías sociales y políticas a partir de las cuales comenzar a hablar. Si tengo que negociar con un sacerdote católico, un usurero o un mercader, entonces no me quedan muchas opciones sino el tanque, la bala o la guillotina: tales serían las condiciones mínimas que exigiría en esa clase de consenso.

-Creo que ha quedado suficientemente claro. Gracias por su tiempo.

-Gracias a usted.

Fin de la entrevista

Las presas de Moloch

Las fieras de la tertulia televisiva no son menos peligrosas que el veneno de la serpiente americana o que el contacto con un tiburón en las aguas del Atlántico. Su aparente inocuidad, que viene corroborada por un falso prejuicio- a saber, que quien expresa sus sentimientos en público apelando a la sinceridad y malgasta su tiempo de tertulia en tertulia no puede estar mintiendo al mismo tiempo (al menos no robando a manos llenas)- es el medio a través del cual envían y transmiten su virus mortal. El espacio público en el que se llevaba a cabo la excelencia y la virtud política, según Arendt, representa hoy exactamente lo contrario: el gallinero donde las pasiones más oscuras pueden manifestarse con total impunidad, vestidas de apariencia crítica y competencia profesional. La estupidez increíble de algunos tertulianos, capaces de negar la evidencia aunque se les coloque en la mano un clavo ardiendo, no obedece a una infausta herencia biológica- o no solo- sino que se resalta para justificar ese dicho popular de que los borrachos y los niños dicen siempre la verdad. Todo es tolerable mientras a uno no le envíen de golpe a un gulag en Siberia o lo fusilen por pensar de manera crítica. Tal es el único sentido que explica la tolerancia de las masas hacia eso que hemos llamado con cinismo democracia, a saber: la convicción de que las palabras son permitidas porque no tienen ningún efecto real.

E incluso esa tolerancia generalizada hacia la opinión también tiene sus matices. Todo lo que ponga en tela de juicio el consenso acerca del consenso- es decir, el relato hegemónico- es rechazado y vilipendiado como un acto infame, aunque se trate- como siempre- de una amenaza fantasma, como lo es cualquier crítica verbal al sistema desde el epicentro del sistema- en el que, por supuesto, habitamos todos, dado que el sistema no concibe la existencia de posiciones excéntricas en su interior-. Los "ataques al Estado de derecho" propios de la izquierda y de los movimientos sociales son repudiados con énfasis como los auténticos desestabilizadores de ese consenso político y social del que sentirnos orgullosos, aunque siempre se trate de soflamas inocentes y acciones meramente simbólicas, tales como enseñar los pechos en sede parlamentaria o azotar cacerolas en la calle. 

El relato vacío y absurdo que domina nuestra vida política desde la Transición determina el horizonte de todo pensamiento posible, que a menudo no consiste sino en la reproducción estéril de aquel relato. La presión que ejerce el consenso sobre el pensamiento es tan asfixiante que no solo se conforma con trocar imposible la transformación de la palabra en acción, sino que exige también la prisión 'consensuada' de la observación crítica. Todo es susceptible de echarse al fuego de esta hoguera, todo es sacrificable en nombre del "Estado de derecho" y de los sagrados acuerdos- ya míticos- que lograron engendrar una democracia perfecta y eliminar para siempre el horizonte apocalíptico de la guerra civil. El problema reside en que la mayor parte de las veces- como el tertuliano sabe demostrar con fidelidad insuperable- la primera y más importante presa que se cobra este Moloch es la propia inteligencia.

Puntas de una misma lanza

Que siempre existirá una cierta diferencia entre el hombre o mujer de aparato, de partido, el apparatchik, y el pensador político, es decir, el sujeto que, aún en la conservación de su compromiso con la estructura organizativa a la que pertenece o con la que colabora- estructura siempre histórica y contingente- adopta por sistema una postura condicionada, evaluativa y critica, incluso deconstructiva, es algo evidente y hasta cierto punto necesario, cuando menos inevitable, al menos en el interior del juego de la política basada en la representación, que es el escenario en el que los partidos han de moverse, en el día de hoy, como marco apriorístico de toda política institucional posible.

La existencia del apparatchik es necesaria para la conservación de la estructura de toda organización política que se precie: él es lo permanente en lo contingente y cambiante, el actor político que ha de lidiar con las miserias de la existencia política cotidiana, el revolucionario permanente de Brecht; pero su actitud ha de centrarse no obstante en el otro polo de esa materia no configurada que es la vida social misma, a saber, su necesaria -aunque siempre incompleta- expresión política; y, al contrario, el intelectual crítico se fija en la relación esencial entre el azar caprichoso de la coyuntura, de la vida social y las estructuras que quieren representar la respuesta correcta a las necesidades e interrogantes que plantea esa vida; para el pensador crítico hoy eso no puede consistir sino en un problema.

El peligro que corre aquí la izquierda es otorgar la prioridad a determinados conceptos tradicionales vaciados de su cualidad crítica cuya contrastación con las urgencias de la realidad inmediata y sus imposiciones obligaría a sopesar y analizar de nuevo la cobertura representativa que pudieran ofrecer esos conceptos a la vida social real y sus problemas y necesidades; en otras palabras, mientras el apparatchik puede y debe trabajar el optimismo de la voluntad en la conservación y perfeccionamiento del aparato político representativo, el pensador político tiene motivos más que suficientes para, desde la distancia teórica imprescindible, sentirse insatisfecho con la relación existente entre el aparato y las bases, y entre el partido u organización como tal y la masa social que reclama una representación justa para ella.

Nuevamente el peligro para la izquierda parece consistir aquí en abandonar el materialismo histórico como análisis de la realidad material- fundamento de la legitimidad del propio marxismo en tanto corpus teórico o herramienta analítica de toda izquierda seria- para refugiarse en la metafísica de los conceptos 'humanistas' abstractos, en el idealismo de los nombres universales y vacíos como 'libertad', 'emancipación', 'socialismo' o 'comunismo'- lo que significa invertir o malograr las categorías analíticas y transmutarlas en conceptos filosóficos abstractos o, peor aún, en eslóganes de marketing político- cuyo correlato práctico significa el abandono de la idea de partido como fruto maduro y producto legítimo de la lucha social y, por otra parte, la adopción de un discurso propagandístico que ha renunciado a la cosa real en su dificultad- como observamos en los discursos de los partidos socialdemócratas- que ha retrocedido ante la dificultad misma y que incluso ha desertado de establecer una relación íntima con el tejido social para refugiarse en las cavernas del aparato de partido. 

El intelectual crítico puede hacer aquí, sin embargo, una tarea esencial de vigilancia: él puede velar porque esa transformación perniciosa, nefasta, no llegue a realizarse; mientras tanto, el apparatchik, en cuanto profesional de la política, puede y debe velar por la continuidad de la empresa política en el tiempo, pues no es posible la existencia de ninguna estructura temporal sin el paciente y lento trabajo de lo negativo.

Pero parece intuitivo que la tarea del intelectual crítico debería ser otra; él es quien será el encargado de escuchar la melodía que produce ese instrumento que es la vida social misma; mientras no sea posible, como quisiera acaso Gramsci, convertir en intelectual al militante político, la izquierda necesitará oidores profesionales de este tipo- figura que no siempre habrá de coincidir con el erudito, el politólogo o el especialista-. Y, sin embargo, el intelectual crítico y el hombre de partido deberían ser siempre puntas de una misma lanza, partícipes uno de la actividad del otro en la medida de lo posible. De otro modo incluso la unidad de la actividad de la izquierda también estará en peligro.

La 'división' intelectual del trabajo en este aspecto no debería sobredeterminar la dialéctica imprescindible que debe fundar la actividad del intelectual y el hombre de partido, posiciones al fin y al cabo contingentes cuya idea regulativa no es, en el fondo, otra que alcanzar el mutuo encuentro.

Expresiones obsesivas. A propósito de la XI tesis sobre Feuerbach (II)

Lo que Marx "parece" olvidar en la tesis XI sobre Feuerbach, es que para transformar el mundo previamente hay que haber sabido interpretarlo. (A no ser que se acepte que nuestros actos irreflexivos, conducidos al límite a través de la tensión entre fuerzas y relaciones de producción puedan transformar la sociedad más allá de todo conocimiento y reflexión por parte de sus actores: a no ser, en suma, que se acepte el determinismo histórico en el pensamiento de Marx). Asumir la prioridad o la mediación de la interpretación es, en otras palabras, asumir que existe un problema del conocimiento. La tesis I parece eliminar la existencia de este problema, al retirar a la realidad el estatuto de objeto. Marx dice que "el defecto fundamental de Feuerbach es que concibe las cosas bajo la forma de objeto, pero no como "actividad sensible humana". De lo que se trata es de retornar a la unidad de esa "actividad sensible", unidad cuyo desgarro produce el problema del conocimiento, o la existencia de este problema, en su forma sujeto-objeto. 

Pero interpretar supone como condición de posibilidad suya otra posibilidad general, a saber, la de poder "mirar", la de poder "comprender". En algo de esto- algo- se basa la crítica de Heidegger a Marx- al establecer la prioridad de la ideología sobre la praxis. Mirar o comprender no es, sin embargo, un acto puro y abstracto según el cual los datos del mundo exterior permanecerían "transparentes" ante los ojos, o no siempre, porque se puede concebir un acto de mirar tal que en éste se distinga un momento de praxis y otro de teoría, un momento de ida hacia las cosas y otro de recogimiento, un movimiento dialéctico. Esto es precisamente lo opuesto de negar la influencia y determinación con que las condiciones materiales y concretas producen nuestro pensamiento; mas a ello se añade un momento de re-flexión, de reflejo -cuya mediación explícita debería desarrollarse en el concepto de conciencia de clase-a partir de cuya síntesis la praxis se vivifica en su inmersión consciente, momento que puede justificar tanto la oportunidad de la praxis concreta y su autonomía con respecto del determinismo social e histórico, como el camino lógico a partir del cual se puede reconciliar y suprimir la contradicción en el interior de la "vida terrena" misma, tal como exige Marx en la tesis IV.

Pero creer en la posibilidad de la transformación implica también creer en cierta efectividad cuasi absoluta en la eficacia de la mirada y, por otra parte, una posesión o un dominio del mundo en el que el sujeto efectivo pueda intervenir en un nivel significativo: en suma, aceptar como posición de visión el punto de vista de la totalidad. Cuando Heidegger nos hunde en la noche sin fondo de la escucha del ser o Gadamer nos ata a la tradición inefable que constituye el horizonte de todo nuestra acción y pensamiento posibles, hemos arrojado ya por la borda toda clase de mirador, lo que es decir, toda creencia en la factibilidad de la transformación de la realidad. Estamos hundidos en la carne inconsciente del mundo. 

La praxis consciente de Marx exige un momento de reflexión- momento en el que se funda también las posibilidades de posesión del mundo por parte del sujeto- pero su diferencia específica recae en que la disolución de la reflexión es al mismo tiempo su fin propio: la culminación de la reflexión como realización de esta. Marx puede determinar, contra Feuerbach, la necesidad de transformar el mundo solo porque previamente lo ha interpretado. El momento dialéctico une pensamiento, reflexión y praxis,. pero su manifestación empírica vuelve a separar estos momentos, porque es el proletariado quien realiza el fin de la reflexión, y no el filósofo. Mas el proletariado en cuanto intelectual, en tanto lleva a cabo en lo real el contenido filosófico.

La consagración del pensamiento en una praxis que a su vez lleva a cabo la realización del pensamiento solo es posible mediante el sacrificio y superación de una de las partes cofundadoras de la transformación: el filósofo, representante de la mediación reflexiva. La disolución se lleva a cabo solo porque previamente ha existido el momento de la reflexión. Pero el movimiento de la reflexión hacia su enajenación- disolución se parece más a una superación dialéctica que a la mera amputación del concepto. Es así como el proletariado "supera" al filósofo en cuanto actor de la historia, al tiempo que conserva en un nivel superior su conocimiento intelectual. Y ese nivel superior no consiste sino en la manifestación práctica de los contenidos teóricos del pensamiento, que a través del acto revela su relación con lo real.