El comunismo en mi generación. Un testimonio. Entre Marx, Nietzsche y Lady Gaga.

El comunismo. Parece en cierto modo increíble que un fantasma tal, - de fantasma lo tildaba también el propio Marx-  cuya superación conceptual es patrimonio del orgullo de muchos intelectuales independientes, retorne aquí - aunque el momento crítico lo exige- y después de tantos sondeos - muchos de ellos, pudriéndose en librerías viejas de tres al cuarto- cuya "profundidad" y análisis dejarían en ridículo cualquier vulgar exposición del materialismo histórico. ¿No era todo esto, dicho en secreto y para nosotros, un sueño de bachilleres que exhibían en su pecho, con tanta soberbia como ignorancia, aquellas chapas con estrellas, hoces y martillos? 

Claro que para ser justos, nuestra "madurez" dejó paso a esa pobreza espiritual del desarraigo, satisfacción abstracta e intelectual que se nutría de la superación de todos los fantasmas ideológicos. Esto en el plano puramente filosófico y personal. En el plano real, tampoco hubiéramos creído posible esta solidificación palmaria del viejo orden burgués capitalista, puesto a sí como el ÚNICO destino y ruptura de todo sentido y de todo sentido del tiempo: esto tampoco era esperable. De otro modo, hubiésemos tenido más cuidado antes de lanzarnos al abismo con los ojos cerrados. En cualquier caso, es evidente que el marxismo es una cantera de pensamiento: pero este pensamiento no nace, entre los cerebros brillantes de mi generación, como consecuencia del desarrollo de las fuerzas productivas ni como derivado individual de una experiencia colectiva presente: por mi testimonio, el proceso fue inverso, en una sociedad cuya mejor descripción la ofrece el término "mundo administrado" de naturaleza frankfurtiana; lo que yo he visto en estos respetables cerebros se acerca más a las preocupaciones de Walter Benjamin que al espíritu de Lenin, a la problemática del mesianismo y el nihilismo que a la de la conciencia social y el deseo de un mundo más justo, a la de un individualismo inquieto y desde luego insatisfecho que a la de la realidad de un sujeto colectivo consciente y con capacidad emancipatoria. 

Entre estos cerebros ha cundido más la experiencia del nihilismo y de la muerte que la esperanza de un mundo sin clases y la revolución previa a ese mundo; pero lo que emparenta a estos cuatro fenómenos en su aparente diversidad tiene su razón de ser en la necesidad de una respuesta a un fenómeno común a todos: el advenimiento de una ÚNICA sociedad que excluye todo mesianismo y exigencia de vida verdadera más allá de las relaciones de consumo impuestas como moral de medianía a una sociedad uniformada. ¿Está motivado este pensamiento sobre el comunismo en una exigencia moral de tipo kantiano o luterano, más que en una lógica en la que lo individual es solo resultado inmediato de una conciencia colectiva desarrollada? En cualquier caso, hay que comprender que esta forma de entender el comunismo nace más de una respuesta a la pregunta de Nietzsche que a la pregunta de Marx. Pero yo sería injusto si aplicase esta ley a todos los cerebros brillantes que he conocido. Lo que sucede es que he elegido solo ciertas cabezas de entre todas aquellas que conozco han meditado sobre este problema, en la medida en que esas cabezas han captado mejor la situación  o el punto actual del desarrollo histórico de un cierto espíritu- hegeliano, si se quiere- que ha roto desde luego hace tiempo las leyes de su propia dialéctica y se abisma en el lagar de la indeterminación ontológica. Por resumirlo, un espíritu que sigue sus propias huellas sin ocultar ni olvidar lo que quizás haría bien en olvidar, para beneficio y salud suya. En realidad, esto no es muy distinto de la figura de ciertos intelectuales de la actualidad.La mayor parte de ellos han dado cuenta de las huellas incómodas que podrían resultar un obstáculo para su aceptación incondicional del comunismo. El totalitarismo estalinista es desde luego una de esas huellas. 

Para resumir lo escrito hasta aquí, podríamos concluir diciendo que el comunismo nace en estos individuos más como apuesta y respuesta rebelde frente a la administración sin sentido de un mundo nihilista, capitalista y consumista, en medio de una clase culta y consciente con cierta seguridad material, que en la atmósfera de una clase proletaria oprimida y sin acceso a derechos humanos y sociales básicos, cuya conciencia social hubiera permitido la emergencia y necesidad de una revolución a gran escala, bien como fenómeno espontáneo de masas (Trotski), bien como movimiento colectivo guiado por una vanguardia clarividente (Lenin). Sin embargo, soy de la opinión de que esta crucial diferencia no implica la destrucción de la legitimidad con la que aquellos hombres y mujeres postmodernos reclamaron un día la hoz y el martillo como instrumento propio de lucha frente al Leviatán del capitalismo internacional.

El problema, por tanto, reside en la respuesta que Nietzsche supone con respecto de Marx. En muchos sentidos, Nietzsche ha resultado un profeta mucho más certero que Marx. Y aunque el análisis estándar reúne a Nietzsche y a Marx junto a Freud en el triángulo de la sospecha, hay verdaderas tensiones entre los dos primeros que permiten trazar considerables diferencias en las consecuencias últimas de sus respectivos planteamientos. En primer lugar, Nietzsche, como irreductible Proteo, es un pensador que ha engullido en su corta existencia múltiples períodos temporales y los ha machacado con eficacia verdaderamente demoledora, suficiente para ratificar su aserto de que "ha partido en dos la historia de la humanidad". Aunque Nietzsche pierde la razón cuarenta años después de la Comuna de París y aunque no conoce la revolución de 1917, ya percibe la ilusión del pensamiento científico y de todo mesianismo, cuyo peso en el joven Marx- un Marx prometeico- es indiscutible. No solo con respecto de la ciencia, sino con respecto de la historia- y de la historia como ciencia- es Nietzsche un adelantado frente a Marx. Este aún confía en leyes históricas, mientras Nietzsche, fiel a su martillo que iguala toda diferencia, ha pasado por el rodillo toda creencia en el progreso, y reducido toda ley histórica mediante el martillo fulminante del eterno retorno- aquí hoz y martillo luchan furiosamente contra el martillazo nietzscheano- ironía y a la vez culmen de toda ciencia y metafísica, que arruina la ley histórica de la Ilustración progresista al reducirla a mesianismo lineal judeocristiano. Dicho en otras palabras, para un intelectual post-nietzscheano, el fervor científico de un Marx debía resultar "sospechoso"- ¡qué irónico!- sobretodo tras observar el desarrollo económico de la URSS a lo largo de los años treinta y más allá. Si situáramos a este intelectual en los años sesenta, entonces encontraríamos a un sujeto que ya ha podido constatar la profecía de Nietzsche. 

La locura de la razón ilustrada manifestada en su pura esencia en los hornos de Auschwitz. Lo que se quiebra aquí no es solo la razón ilustrada, sino las posibilidades de emancipación del género humano.Salvar aquí a Marx -cuando todavía no había hablado Solzhenitsyn- era una empresa complicada por no decir utópica, en la que Adorno se dejó la piel y Bloch un canto a la esperanza. La caída del muro de Berlín y la Unión Soviética hizo el resto. Enarbolar la hoz y el martillo tras esto ya no era solo utopía, sino ridiculez, algo extemporáneo, propiamente antimarxista. El último residuo de mesianismo fue llevado a cabo por Benjamin: su obra ya demuestra una descomposición tal que el comunismo solo podía ser pensado aquí como collage o impostura, no en vano Warhol o la fotografía podían ser un síntoma. Pero Benjamin está más cerca de Nietzsche que de Marx. Y Nietzsche no pasa nunca de moda. Es como si no pudiéramos haber progresado nunca más allá del sifilítico. Sus preguntas siguen inquietándonos. Todo lo serio se ha venido abajo y nosotros también somos culpables de ello. Se trata de un tipo de democracia espiritual que hubiera repugnado a Lenin. No todos los intelectuales postnietzscheanos aman a Warhol o beben Coca Cola, pero, por desgracia, la mayoría- es decir, los que no han asumido simple y llanamente el nihilismo, no  intentando ir más lejos, como Jünger-  han tapado con viejos fantasmas- la alta cultura europea, la aristocracia intelectual, etc- los nuevos agujeros, y esto no se lo cree ya nadie. Mientras el pensamiento conservador ha reiniciado sus viejos e imposibles ídolos del "valor", la "religión", o la "moral", inaceptables intelectualmente, la izquierda intelectual se ha complacido en abstracciones o en el juego con lo serio. Este pesimismo es el que ha marcado mi generación; tan ridículo debería ser portar la bandera roja como creer en el arte contemporáneo o tomarse en serio a un "intelectual",. Ni siquiera el arte, como respuesta al absurdo de la vida, representa hoy una opción seria, en un mundo en el que, como dice Enzensberger, la ecuación arte=vida no ha sido demostrada por el arte surrealista mejor que por la televisión.

La supuesta superación de los fantasmas ideológicos y las supercherías mesiánicas no ha consistido en una respuesta coherente por parte de los cerebros institucionalizados, sino en una huida hacia adelante y sin fin. Forman parte del circo, son solo síntomas de un proceso social, ideológico y económico que permanece idéntico- cuando no fortalecido- a través del tiempo y cuya forma lógica contemporánea es el Imperio del capital a través de la destrucción de las fronteras y la anulación del poder de los estados. Entre tanto, cabezas brillantes que podrían ofrecer respuestas, como el esloveno Slavoj Zizek, en una pirueta dialéctica-nunca mejor dicho!- anuncia su matrimonio con Lady Gaga. Es la cuadratura del círculo. Un síntoma, como habría dicho el filósofo lacaniano. ¿Y qué hacer mientras con la hoz y el martillo? 

Cesare Pavese ofreció una vez una hermosa respuesta. Escribió en su diario que "los intelectuales que están separados del Partido (comunista italiano) por la cuestión de la libertad deberían preguntarse qué pretenderían hacer con esa libertad de la que son tan solícitos. Y entonces verían que- quitada la pereza, quitados los intereses inconfesados de cada uno, vida cómoda, meditación indeterminada, sadismos elegantes- no hay instancia en la que den respuesta diferente a la colectiva del Partido". Era el día 10 de Abril de 1946.

Una razón para la militancia política.

Vivimos tiempos que nos fuerzan al optimismo. El Estado, dirigido por entes por definición anti-estatales, inspirados por la destrucción del Estado o por su secuestro a manos de la bolsa y el mercado, comienza a ejecutar sus recortes y a enfilar de forma cada vez más directa al trabajador y al ciudadano hacia la dirección del precipicio. La letanía del capital, de lo Mismo devenido Único y Eterno, el nuevo Dios que espera al profeta nietzscheano futuro capaz de conjurar sus supuestos poderes infalibles, extiende su aburrida losa de consignas tecnológicas, consumistas y alienantes a través de todo el globo, dando los últimos retoques a la estatua de su magnificencia; ha llegado a la cumbre, ha tocado techo. Es un momento de optimismo.

Se abre la disyunción necesaria condición de la esperanza. ¿Cómo podría ser de otro modo? A menos que afirmemos la muerte- pero de esta forma nuestra existencia sería por necesidad suprimible- nos vemos confinados a pervivir en el horizonte de expectativa y esperanza. Esta disyunción, dice Derrida, “es la posibilidad misma del mal. Pero sin la apertura de esta posibilidad puede que no quede, más allá del bien y del mal, sino la necesidad de lo peor. Una necesidad que no sería (ni siquiera) fatalidad.” Por sí misma, esta frase podría resumir la necesidad que el tiempo exige de nosotros; por sí misma, podría ser la llave del sentido que nos abra a la militancia política. Este espacio es también el espacio de la acción, de la praxis, del reflejo real que exige el pensamiento real. Nada más necesario hoy, entonces, que la militancia, precisamente porque el capital extiende sus manos por todo el globo, porque está más reforzado que nunca. 

Kolakowski ha argumentado en contra del horizonte de expectativa utópica de las ideologías que, como el marxismo, piensan en el fin. Porque pensar el fin es problemático. Porque pensar el fin es también pensar la presencia, la estabilidad, la armonía, la identidad, y con ello, el terror, el totalitarismo, la supresión de la libertad. Pero aunque Kolakowski pensaba aquí en el marxismo, su propia filosofía debería conducirlo a afirmarlo. Porque quien afirma ahora el fin no es el marxismo, sino el capitalismo en su última letanía de vida, en la época de su extensión planetaria, en la época de su éxito total. El capitalismo ha traído su propio fin, su interpretación particular de ese fin, en el que ya no es necesario temer la emergencia de aquellos que apuestan por la quiebra del sistema y la revolución. ¿Quién teme hoy al Partido Comunista? Kolakowski, pues, se equivocó, creyendo quizás en que el liberalismo concedería el espacio de inquietud propio del individuo burgués y su supuesta libertad, sin prever que aquel sistema económico y social que nunca prometió la emancipación y la libertad del género humano -el capitalismo- daba ya por supuesto semejante libertad en su puesta en práctica histórica. Quien finalmente ha liquidado ese espacio ha sido el propio capital, asesinando primero toda posibilidad histórica de emergencia de la alteridad, de la expectativa de lo distinto. A cambio, nos ha dotado con el paraíso del consumo, la protección de la propiedad privada y la disolución de toda angustia ante la amenaza enemiga a manos de la producción nacional de armas nucleares. He aquí donde han ido a parar todos aquellos charlatanes que se apresuraron a condenar el comunismo como el gran peligro de la civilización burguesa. ¿Cambiarían de opinión al conocer la moral que ha institucionalizado la figura del broker?

Pero volvamos a la frase de Derrida. La posibilidad misma del mal- en este caso, la perversión del soviet en su evolución malsana hacia la cúpula del partido burocrático-totalitario- pertenece a la apertura sin la cual solo nos queda la necesidad de lo peor. Ahora bien, la necesidad de lo peor implica negar el horizonte de expectativa y esperanza que es a la vez lo propio de lo humano mismo, pues genera en sí aquella disyunción que evitaba la fatal armonía de la que se quejaba Kolakowski. Mas la historia siempre traiciona nuestras ideas. Ahora ese espacio ha sido arrebatado por la preeminencia a título nobiliario de los mecanismos- tan abstractos como el Dios metafísico de Aristóteles- del mercado capitalista internacional.

La frase de Derrida nos trae a la memoria también aquella de Hölderlin, según la cual “en el peligro crece lo que salva”. El optimismo es una exigencia moral, toda vez que la negación del optimismo representa la afirmación de la propia muerte. Es también, como dice Derrida, la exigencia de una responsabilidad, ante los espectros pasados- nuestros antepasados espirituales y nuestros muertos que pagaron con su vida un impuesto inútil- y los futuros, nuestros hijos, la humanidad no presente que en su ausencia nos reclama la lucha necesaria. No se debe nunca sacrificar el bien posible por el temor al mal posible, pues este sacrificio implica la necesidad de lo peor. Que en nuestro caso tiene una traducción bien clara: la afirmación de la muerte y el reconocimiento del fracaso. Bien que muchos fracasos pueden concederse a uno en vida, no así el de la propia muerte en vida. Actuemos, pues, como seres vivos, no como cadáveres que escriben de antemano el acontecimiento de su muerte evitable.

Ante el desierto, recuperar la significatividad del tiempo histórico

Hay una obsesión con la significatividad del tiempo histórico que recorre toda nuestra filosofía occidental. En ella se plantea un lugar para la Idea platónica, un espacio para la manifestación de Dios. Cristo es la primera exteriorización de esta realidad significativa que rompe el tiempo en dos. En su intento por reconciliar el pensamiento metafísico con la prosaica realidad externa, Hegel monopoliza y sintetiza en su propio tiempo histórico la culminación de todo tiempo, la epifanía real de una sustancia anteriormente reservada a las exterioridades del mundo astral.

Pero todo el mundo sabe que tras Hegel viene Nietzsche. La manifestación de Dios en la carnalidad de Cristo no evitó la muerte de este. La desnudez un poco obscena de un Dios que se verbaliza y se carnaliza en la mayor caída del tiempo imaginada en la historia, tiene consecuencias graves. Parece que en vez de encontrar su lugar en el tiempo, la caída en la carne de la divinidad representa su fatal desaparición en el asfalto monótono de lo real. El tiempo de los dioses ha acabado y es el tiempo del hastío.

Pero Hegel no solo monopolizó la significatividad posible del tiempo. Además de ello, él- o sus críticos, quizás malentendiéndolo- nos otorgó una clase distinta de eternidad. Es esa eternidad en la que lo negativo no es la válvula del progreso hacia una nueva realidad cualitativa, sino meramente un devenir abstraído de toda significatividad y vuelto hacia sí mismo. Este exceso de temporalidad, que no lleva sino a la liquidación de toda significatividad, creyó Karl Löwith hallarlo en la ausencia de la dimensión natural. Pero no es la naturaleza la que nos salva de la línea del tiempo; es más bien una ausencia de fuerza en los proyectos humanos que se condenan a sí mismos, saturados por la administración de un sistema que no solo sobrepasa las fuerzas individuales- la confianza en el yo murió hace tiempo- sino que satura toda posibilidad de apertura a proyectos humanos colectivos.

Cuando en un mundo como el de hoy vemos, sin embargo, pequeños síntomas de rebelión, destellos de que alguna vez existió la necesidad y el deseo de la emancipación humanas, nos encontramos sin las coyunturas adecuadas que una vez tuvieron a su disposición los grandes pensadores del pasado y los proyectos colectivos que forjaron nuevas sociedades. La única causa de todo esto tiene que ser la ruptura de una línea temporal demasiado adornada con falsos mitos e incapaz de adoptar una perspectiva crítica consecuente. Desde este punto de vista, la ruptura de la línea temporal reivindicada por el pensamiento ilustrado no solo está cegada por sus críticos en torno a la idea misma del progreso, sino que obtura cualquier posibilidad de proyección, ahogada en la eternidad del único sistema económico y cultural posible: el capitalismo.

Hoy, más que nunca, necesitamos reincorporar a nuestro pensamiento la categoría de significatividad de tiempo histórico. Pero, hoy más que nunca, no disponemos de las herramientas históricas y conceptuales que permitieron a nuestros antepasados disponer de un espacio de proyección de sus anhelos, deseos y temores, que es también el espacio de toda libertad posible. En lugar de ello, nos encontramos en el círculo kafkiano que agota toda negatividad en sí misma, todo proceso de cambio en su fracaso y todo proyecto en la ausencia de su fundamento. Lo que es otra forma de decir que hoy habitamos el desierto. O, en otras palabras: que no solo hemos de hacer cosas, sino que primero hay que fabricar las herramientas con las que podamos hacerlas.

Textamentus (fragmento)

[-862, 862]

Hay algo en el sufrimiento que nos hace pensar que ello es una coartada contra todo otro posible sufrimiento. Ese algo es fatal.

[-863, 863]

El verdadero pensamiento poético no se encuentra en la poesía. Ella es demasiado estrecha para ser justa con su contenido.

[-864, 864]

Pensar es a veces como una reunión con las propias bestias de uno mismo; una especie de granja alborotada. Es tan difícil gobernarla que cuando por lo menos se intenta, uno se premia después con una grata borrachera.

[-865, 865]

Por otra parte, aquí no pienso ni escribo; tan solo expongo la bestia, le otorgo un lugar, verbalizo la carne.

[-866, 866]

Hablar sobre la eterna tragedia de todo lo humano no nos libra de padecer de continuo la eterna tragedia de lo humano.

[-867, 867]

Deja que tus pensamientos afloren sin la necesidad de golpearlos para que lo hagan. La escritura y el pensamiento es el único trabajo cuyo vértice esencial es la necesidad, no el deber.

[-868, 868]

El demasiado profundo rápidamente se pierde en desiertos sin leyes ni medidas. Hay que saber limitar la propia profundidad.

[-869, 869]

Coyunturas espacio temporales, choques matemáticos de tendencias, ondas, desplazamientos, figuras. Hay tantas determinaciones por doquier que parece incomprensible que el ser humano haya pensado alguna vez el concepto de la libertad.

[-870, 870]

¿Prisa? Por muy rápido que vayas, está señalado el tiempo en el que llegarás a comprender lo que ahora no puedes comprender.

[-871, 871]

Hay que producir en los límites y más allá de los límites.

[-872, 872]

Una gran cabeza debe incorporar en sí misma la distancia entre Wall Street y Castilla La Mancha. Para ello es preciso primero desplazar los prejuicios estéticos.

[-873, 873]

¿Qué ha desplazado en mí el temor del Absoluto? Quizás la muerte; pero una muerte des-teologizada, aséptica, banal, clínica incluso...una muerte empírica, añadida a un regusto de madera de pino y poco más...La ansiedad metafísica se ha devaluado en mí, para devenir simple terror animal.

[-874, 874]

Nada tan extraño para mí como la palabra España. Su nombre invoca en mí, a lo sumo, animales oscuros de una noche invernal.

[-875, 875]

El cosmopolitismo y el internacionalismo son otros modos de expresión de la creencia en la razón.

[-876, 876]

Duran más las sombras en el tiempo que los objetos que las proyectan.

[-877, 877]

¡Mi querido amigo el testamento! Dedico este espacio aquí, en el que tú y yo estamos a solas -siempre estamos a solas- para celebrar de nuevo el milagro del día y recordar la triste prosperidad de la noche.

[-878, 878]

Hay que exigir el único espacio del papel en el que el labio no tiemble ante la palabra.

[-879, 879]

Entre Tántalo y yo, entre Textamentus y yo, hay miles de cuevas, exóticas cavernas donde nuestros sueños más ocultos tienen su hermoso cumplimiento.

[-880, 880]

No hay reconciliación sin previo odio. Pero el amor es condición del verdadero hastío.

[-881, 881]

Hay un goce del molde, de la superficie tallada que se resigna a no participar jamás del contenido. Pero que se sabe sublime expresión del mismo.

[-882, 882]

La vida es un enigma. La reflexión sobre la vida, un enigma de segunda mano.

[-883, 883]

La inmensidad del conocimiento no es tanto la causante del terror que me produce, cuanto la imposibilidad consecuente que viene con su adquisición.

[-884, 884]

Todo arte depende del oído. Pero las cuerdas del oído se encienden cuando quieren.

El artesano y el artista: algunas precisiones.

Schönberg habló alguna vez del artesano y sería interesante recuperar esta noción, quizás reelaborada, sobretodo en contraposición a la figura del artista. Aunque sea de forma intuitiva, podemos examinar por nosotros mismos cuales serían los rasgos diferenciadores entre uno y otro concepto, bien que con ello no hagamos sino un molde primitivo, una máscara sin forma que más tarde podríamos poner a trabajar.

Es verdad que la experiencia del teórico no puede sustituir a la del artista enredado en su trabajo. Más interesante aún es la experiencia del teórico-artista- un Válery, por ejemplo-que puede de forma introspectiva bucear en los mecanismos de su trabajo sin las cargas románticas y falseadas de viejos conceptos como el de inspiración o labor inconsciente. Y es aquí como hablo yo, en calidad de hacedor de artefactos estéticos o cognitivos, y donde me gustaría hacer una distinción entre lo que yo entiendo por artesano y su contraposición el artista.

El artesano se distingue en principio por la centralización de su trabajo en el manejo de una técnica. La figura que intuitivamente nos representamos nos remite al alfarero. La producción del artesano es fundamentalmente cuantitativa, pero centrada en torno a la noción de calidad. Lo que desea el artesano es ejecutar un trabajo en torno a un producto final, que destaca por su calidad. Ello no es incompatible con el progresivo perfeccionamiento de su técnica. Mas el objeto final ya está definido de antemano; el horizonte de sus expectativas está tan bien tallado como la mejor de sus creaciones. Bien que ello no implica haberlo siempre alcanzado- aunque no podría afirmarse con total seguridad que nunca lo alcanzaría- su trabajo se dispone en torno al fin de perfeccionar su técnica. Es verdad que entonces el trabajo del artesano no se distingue por su deseo continuo de exploración.

Por su parte, el artista -debería- representar absolutamente un impulso opuesto. Frente a la estabilidad progresiva del artesano, el artista se embriaga en el dominio de la inestabilidad experimental, jugando con las formas y prestando menos atención al talento. Hay una fórmula en el extraño libro de ese meteoro fugaz que fue el triste antisemita Otto Weininger, que diferenciaba entre genio y talento. El genio, un espíritu universal, se opondría según Weininger al mero talento en su capacidad para trascender el ámbito particular de su dominio para poder brillar allí donde lo pretendiese. Si bien es cierto que el artista no es en sí mismo un espíritu universal- adjetivo que podríamos reservar a un Goethe o a un Alberti- lo cierto es que es más libre en cuanto que, si es verdad que es un auténtico artista, será capaz de trascender el dominio de su talento para alcanzar cotas de experimentación más y más elevadas. Con la precisión, por supuesto, de que artista no es sinónimo de artista experimental. Pues lo que se le pide al artista es alcanzar primero el umbral de la técnica, imprescindible para su posterior zambullido en la libertad creadora.

Hay que hacer una última acotación. Este principio intuitivo, meramente esbozado, puede tener sus obstáculos en su aplicación a las artes concretas. Ya se ha hablado de la diferencia en la libertad expresiva que conceden algunas aplicaciones artísticas- no es lo mismo, por ejemplo, la libertad que brinda la escultura que la que brinda la poesía-. En cuanto a mí mismo, como hacedor de artefactos lingüísticos, he de decir que me satisface más el papel del artesano. Un artesano, eso sí, que no gira en torno a la mera técnica, sino a la causa originaria de tal técnica; un artesano que -dado que la técnica en la poesía, al ser un trabajo intelectual, está enredada de forma irreversible con su tema- gira y gira en torno a una misma pregunta, casi como Heidegger con su obsesivo Ser o Spinoza con su amable Sustancia.

El artesano tiene de todos modos- de esto hay que acusarlo- un afecto inextinguible hacia el producto. Ama el producto y desea una figura bien tallada. Rehúsa la libertad expresiva que no teme utilizar el barro y otras sustancias menos elevadas para forjar su producto; se acomoda en el taller de su casa y lentamente fabrica, girando eternamente en torno a un tema-técnica: la vida humana y su lugar en el universo.

Como dos últimos ejemplos, la diferencia entre dos artesanos- Antonio Colinas y Eugènio de Andrade- como prototipos del artesano lento, amable, tranquilo, que talla en la bondad de los años sus figuras sin prisa, y dos auténticos artistas, ajenos al proceso de la elaboración en torno a un tema, dispersos y creativos, experimentales e insaciables: Picasso y Rimbaud. Sirvan estas anotaciones para dar rienda suelta a una reflexión más honda y esencial sobre este apasionante tema.

Disquisiciones irritantes: La inteligencia como tautología.

Entiendo por disquisición irritante el desarrollo de una idea en torno a un tema parcialmente inútil, o cuanto menos no esencial; y entiendo por esencial aquello por lo que merece la pena pensar con todas las fuerzas disponibles, que implica una sujeción primordial a ese tema, una excluyente sumisión. Dicho esto, el tema que me propongo desarrollar aquí es precisamente un tipo de disquisición caracterizada por su inesencialidad. El motivo que me lleva a hacerlo es el de su relativa importancia en nuestra sociedad, al menos por su aparición constante en muchos contextos, ante lo que cabría añadir al menos un punto de vista diferenciado. Me refiero al concepto de inteligencia, su utilización como adjetivo a la hora de caracterizar las capacidades de una persona, y la ideación que la inmensa mayoría de las personas tienen sobre él.

No es aquí el momento de desarrollar con profundidad un tema que aunque, a mi modo de ver, es potencialmente inútil, requiere una cierta cantidad de trabajo e información. Por eso dispararé mi tesis al respecto de una vez, bastante fácil de entender: la inteligencia es, como adjetivo, una tautología inesencial, de semántica vacía. Veamos por qué. Aquello que debería ser un indicador de ciertas cualidades humanas, aplicado continuamente a hombres o mujeres que creemos lo merecen, es en realidad un dispensador de desinformación y confusión altamente efectivo. El primer motivo es el número relativamente elevado de personas inteligentes: es una capacidad que se presupone en un dirigente de estado, a la vez en un ministro de cierta relevancia, pero también en un operador de vuelo, un jefe militar, un escritor, un filósofo, un profesor, etcétera. Queda clara la inutilidad del concepto cuando comparamos a un ser del que se supone este adjetivo como Alfredo Pérez Rubalcaba con -qué brutalidad voy a expresar- Montaigne . Ambos son sujetos de los que se predica tal facultad, pero está claro que el adjetivo pierde su sentido cuando se hace la comparación. Se me puede acusar de demagogo, pero si prestamos atención al abuso del término que se hace a diario, en muchísimos contextos, veremos que mi comparación no es tan exagerada.

El segundo motivo es su inexacta utilización. Cuando se dice de un profesor de filosofía que es inteligente, como añadiendo algo al respecto, se utiliza de forma vacía el adjetivo. Porque de un profesor de filosofía exigimos como mínimo que sea inteligente. Es como si dijéramos que un piloto de avión sabe pilotar una aeronave, o como si un marinero experto manejara bien el timón. Esto no significa que todos los profesores de filosofía sean inteligentes. Significa que afirmar que lo sean no aporta ninguna información interesante.Lo cierto es que, añadido al primer motivo, finalmente que prediquemos de ciertas personas a las que presuponemos inteligencia su – precisamente- inteligencia, es algo inútil. Es lo que se presupone en ellas. Pero a la vez esto demuestra su insuficiencia. En efecto, que digamos de tal experto del cual se presupone o se exige inteligencia, que en efecto es inteligente, es vacío de cara a que la inteligencia no es suficiente para verificar la optimidad de su labor. Es en este sentido que, decir de un profesor de filosofía que es inteligente, no solo es inútil, sino que no satisface los requisitos para diagnosticar la efectividad de su trabajo.

El tercer motivo es la problematicidad del propio concepto de inteligencia. Es claro que muchos conocemos los famosos test de inteligencia de Weschler y los aplicados actualmente para verificar aquello que se llama conciente intelectual. Es clara también la insuficiencia de todos estos métodos para determinar la verdadera inteligencia de un individuo. Este concepto está forjado a su vez sobre los parámetros de una manera determinada de comprender el mundo; según sus criterios la inteligencia se mide en función de su simetría con los propósitos de una sociedad muy determinada social y económicamente. Es claro que vamos hacia una caracterización cada vez más parcial de la inteligencia, entendida como rentabilidad informativa y funcionalidad matemática, muy apta e interesante para los negocios de este mundo, pero de la que abominaría un Goethe o un hombre del Renacimiento. Por otra parte, si los psicólogos actuales han querido arreglar la parcialidad del concepto de inteligencia tradicional con la llamada inteligencia emocional, lo que han hecho es empolvar aún más el concepto y despojarlo de su esencia, convirtiéndolo en pasto de la psicología popular. Pero hay algo de cierto a pesar de ello en la aportación patética de la inteligencia emocional, y es una atención distiguida- o un intento de atención- a la diversidad particular de lo humano. Es con ello con lo que cierro esta disquisición irritante.

La diversidad particular de lo humano implica la difícil caracterización del sujeto con las herramientas categoriales de las que disponemos. Y la categoría de la inteligencia no lo es menos. Ya hemos visto que dentro del catálogo de personas inteligentes podemos ver un sinfín de especímenes humanos tan dispares entre ellos que harían inútil la aplicación del término. Entre Van Gogh, Wittgenstein, Stalin y Rubalcaba – por poner un cuarteto alucinógeno cuanto menos- hay más diferencias que afinidades. Que sean personalidades relevantes en la historia no hace que ellos se parezcan más de lo que se diferencian.

No he conocido nunca un ser humano cuya inteligencia no fuera a la vez obstáculo de muchas de sus posibles capacidades, o cuya inteligencia no estuviese enredada en una personalidad tal que convirtiese a la primera en una humilde sombra de la segunda. Hay un último motivo, y es la incapacidad humana por acceder a la totalidad del ser, que convierte la inteligencia particular en una aportación ínfima al conocimiento del todo. El sueño de Dilthey era poder ver el final de la historia para alcanzar un observatorio más allá del tiempo, que es el único punto ideal del conocimiento desde el que se podría comprender la totalidad de la historia. Pero por eso también era un sueño. Este es el último motivo por el que cabría en fin relativizar de una vez un concepto que, en nuestras sociedades, se ha sobreestimado. Un concepto que finalmente nada aporta. (P.D. Por cierto, esto no es una disquisición inteligente).

La izquierda frente a la reconstrucción del sujeto.

Demasiado tiempo hemos celebrado, de forma inconsciente o acaso malévola, un horizonte en el que por fin todas las ilusiones filosóficas sobre el sujeto y su progresión histórica iban a ser sustituidas por un tiempo plano, sin proyección futura, en el que o bien por exceso de historicismo o por renuncia a él se había roto con una herencia histórica que fuese capaz de iluminar un futuro para el sujeto distinto de la destrucción misma de ese sujeto. En el debate del postmodernismo, se celebraba la llegada de una visión hedonista y dionisíaca, que acentuaba el centro del pensamiento en un discurso sobre el cuerpo y que destacaba la necesaria destrucción de todos los conceptos heredados desde la Ilustración y más allá, como si fuésemos capaces de pensar sin categorías y fuese acaso fácil bañarse en el barro del fenómeno sin necesidad del pensamiento.

Todo esto podía estar muy bien, pero hoy conocemos el precio de semejante perspectiva: en el pensamiento político, una derrota filosófica de la izquierda que no es capaz de pensarse sin rebuscar en la antigüedad del dogma o en la debilidad de un pensamiento sin sujeto, poco o nada efectivo; en la perspectiva de la emancipación del género humano de sus cadenas, un tiempo sin dimensiones, en el que todo proyecto era condenado por utópico o ridículo, en el que por fin el eterno retorno nietzscheano se había asumido sin la conciencia de la dimensión temporal del devenir. En fin, se trataba de la asunción de un tiempo fuera del tiempo, lo más parecido a un concepto malo de la eternidad.

Pero junto a esta abstracción se encontraba la realidad fenoménica de ella, la manifestación explícita de su concepto que se ejecuta de manera inequívoca en el vulgar desarrollo del capitalismo. Un desarrollo que se aviene bien con esta renuncia al tiempo histórico, siempre forjado en tensión con las dimensiones propias que le subyacen y cuya expresión más adecuada es el concepto de proyecto. Ahora bien, todo proyecto necesita un sujeto, y es esto precisamente lo que se ha tratado de destruir.

El proyecto más urgente para una izquierda responsable tiene entonces que pasar por la reelaboración del sujeto y por su contenido propio. Este sujeto no puede ser, por supuesto, el del marxismo ortodoxo. La lucha de clases puede ser ciertamente importante en ese proyecto, pero no puede constituir el núcleo esencial del mismo en un mundo que ya no es el del capitalismo convencional. El pensamiento de este sujeto tiene que conciliar y armonizar los hallazgos del marxismo con la nueva sensibilidad política y cultural del siglo en el que vivimos, pero dicho esto, ello no es excusa para promocionar un pensamiento débil, como por ejemplo hace el profesor Vattimo. Porque un pensamiento débil es la mejor coartada para un neoliberalismo fuerte, crecido, cada vez más cínico, sin escrúpulos, y que si es dueño de una verdad: la verdad del capitalismo mundial, único sistema posible, y la verdad del deseo de poder y acrecentamiento del capital.

Junto con este replanteamiento de la categoría de sujeto, necesitamos también un replanteamiento de la categoría temporal. El tiempo no se ha detenido, los problemas cósmicos de la existencia subyacen y el género humano se encuentra en un momento clave que decidirá su existencia o su destrucción futuras. En un momento tal, hablar de pensamiento débil es aceptar la derrota y sucumbir a la eternidad del capitalismo, que es a la vez la tumba del mundo humano. No, necesitamos un pensamiento fuerte, que debe estructurarse sobre la base de la esperanza de la emancipación de un género humano sufriente que sigue teniendo como meta básica en la vida la felicidad.

La izquierda política tiene una tradición humanista y cultural muy rica, que solo un loco podría atreverse a arrojar por la borda. De Rousseau a Marx, de Hegel a Lukács, el pensamiento político de izquierdas puede darnos una serie de claves conceptuales que conecten a un género humano desterrado de la significación filosófica, existencial y metafísica, y lo lleven hacia el proyecto inacabado de nuestros antepasados ilustrados. Para ello tiene que hacer un gran trabajo de síntesis, eliminando los residuos imposibles de mantener- la identificación ilustrada entre ciencia y conocimiento, por ejemplo- y aportando y digiriendo las nuevas experiencias de nuestro siglo. Todo un reto dificilísimo, ante el que el pensamiento débil no puede sino alejarnos de la meta.