Viae Sisyphi (extracto-II)

El filósofo le echa una carrera a la vida. Esto es algo siempre peligroso y también señal de arrogancia.

La palabra poética tiene que ser un don del pensamiento. Cuando es producto de una talladura obsesiva sobre el verbo, su fuerza se resiente.

Una mirada desinteresada- un soplo de aire en el rostro, una melancolía vacía de contenido- ociosidad del libre.

Nunca olvides que la naturaleza de las cosas se empeñará siempre en convertir en medio lo que para ti es un fin.

Lo más valioso de este mundo está sujeto por principio a su propia disolución y desvaloración.

En presenciar la alteridad del mundo sin lograr un dominio sobre ella, se resume toda la capacidad cognoscitiva de ese ente que llamamos hombre.

En las entrañas de las palabras late lo esencial, y también la carne que oculta el corazón de lo esencial.

En el interior de un solo instante de este mundo es posible destruir el fundamento de todos los mundos posibles e imposibles.

Vi la muerte respirar a través de los almendros y elevarse sobre ellos y aparecer como belleza. Y a esto, otros lo llamaron Dios.

Hay que pensar sabiendo desde siempre la imposibilidad horizóntica de todo pensar- y sólo desde este conocimiento de su imposibilidad-.

No hay camino filosófico viable más allá de Shakespeare y el Eclesiastés.

Establecer las condiciones de la imposibilidad de toda filosofía- es también describir la esencia íntima de su estructura, el tronco que la atraviesa y que la confina como mitad entre el principio y el final que es ya siempre imposibilidad-.

Qué fácil es para el hombre sabio reconocer su ignorancia. Pero igual de sencillo es que en el curso de sus conocimientos llegue alguna vez a creerse sabio…

No tenemos un método que vaya más allá de la conciencia de la tensión y de la tensión como horizonte insuperable.

¿Qué queremos, ante todo? ¿Encontrar el final del camino y su solución amable o conocer el rostro real de lo real? Si lo segundo, vuelve al desierto y camina…

Hay mil sentidos idénticos en la cosa cuyo sueño o cuya vigilia son los responsables de que veas en aquella mil sentidos diferentes.

Hemos descubierto todas las propiedades de este mundo sin llegar a conocer a qué cosa pertenecen.

Como vagabundos en algún lugar intermedio entre la palabra y los pensamientos, como pensamientos que buscaran la palabra ausente o como presencia de la palabra vacía de todo pensamiento…

Duelen los pensamientos que nos hacen ajenos a nosotros mismos, y cómo se vuelven poco a poco piedras, y tú mismo quizás no seas sino una piedra…

¿No eres ya demasiado viejo para la hermosura, y aún demasiado joven para las canas hermosas de la sabiduría?

Lo Fundamental es como un barro en el que el mundo se baña y se desviste, en el que las cosas cambian su rostro en cada instante…el camerino del mundo desde el que se controla el teatro del mundo…

Cada muerto de la Historia es un elemento del camerino, un utensilio de maquillaje, la sombra de una máscara…

…Y aquí en el camerino del mundo, en lo Fundamental, piensa melancólicamente la Filosofía.

La pasíón de la fe,

Con este paradójico término podría resumir Kiekegaard su filosofía: como dice en otro lugar, “el individuo religioso se apoya en sí mismo y desprecia los garabatos infantiles de la realidad exterior”. Aquí tenemos todos los datos ya para separar de una vez por todas la filosofía de Kierkegaard y la de sus supuestos seguidores, es decir, los existencialistas en la línea de Sartre y las filosofías de la decisión. Pues frente a lo que pudiera parecer, el salto al vacío de Kierkegaard- bajo el cual se podría fundamentar la acusación de nihilismo-, no es nunca un salto de la decisión, sino más bien una espera.

¿ Deciden acaso Abraham y Job? Estos, que son los que verdaderamente representan el temor y temblor kierkegaardianos, se mantienen en una espera sin esperanza, más cerca de la espera de Heidegger que de la esperanza blochiana. Un dejar en las manos de Dios, cuya único correlato espiritual es la pasión misma de la fe. Pero, ¿es Kierkegaard un caballero de la fe? ¿No duda acaso de si su certeza espiritual está de veras bien fundada? Ha de hacerlo; de otro modo, no se podría hablar de salto al vacío. El salto al vacío es posible porque es posible la locura, el error, el delirio. Y la fe en Dios es la que permite esperar en la desesperación, renegar de la posibilidad del delirio.

Pues esta es la clave que zumba continuamente sobre la filosofía kierkegaardiana: la posibilidad. Contrariamente a lo que pudiera parecer, no se trata aquí de un actualismo desnudo a la manera de Sartre, según el cual la vida es proyecto y la decisión es el único fundamento estable sobre la corteza vacía del ser, sino, retomando a Aristóteles, posibilidad en sí misma, posibilidad infinita, lo cual libra a Kierkegaard de la acusación de decisionismo.

Ahora bien, la diferencia es evidente: Abraham no duda, Job no duda. La inestabilidad del hombre moderno, la necesaria fragmentación a la cual el protestantismo abocó al hombre, impiden la culminación de una certeza absoluta. Kierkegaard no es el caballero de la fe, sino el que fundamentando filosóficamente la excepción, logra hacerla fundamento a su vez de lo general, y de ese modo hacer de hecho de la locura fundamento.

Pues, ¿No quedó preso acaso Kierkegaard de sus categorías? Como un Hegel al revés, aplastó los movimientos del espíritu bajo una tríada también; sus sufrimientos provienen de contemplar las cosas sensibles bajo rótulos suprasensibles. La supuesta existencia desnuda y el profundo subjetivismo kierkegaardiano no se ven libres del peso especulativo. Tan es así que el propio Kierkegaard renunciaría más tarde a su auténtico amor en función del complejo sistema abstracto que había cobijado y alimentado en su terrible cerebro.

La pasión de la fe kierkegaardiana se fundamenta, pues, en la espera, no en la decisión. Pues la decisión es siempre la de aceptar el compromiso supuesto del Destino con el individuo, que en Kierkegaard aparece como Dios-Abismo y como Trascendencia Absoluta. Dejar las manos en ese abismo supone primero haberse lanzado a él, es cierto; pero a la vez significa “andar muerto en vida”, como Kierkegaard dice de sí mismo, y como Lacan retrató muy bien en su análisis del obsesivo compulsivo. Este andar muerto en vida, sin embargo, es lo que posibilita la salvación en el abismo. Y también la repetición, que nos devuelve del largo infierno de la espera- y que para el hombre Kierkegaard, era ya irremediable.

Tres poemas de descenso.

Föligami Sperezza

Shliva fur- dice el anciano,
Herido,
Tras tus cortinas de cigarro,

Y en el arcón guardas
Todos los cuchillos.

¿Serán pronto acariciados?
¿Guardarás tus muñecas
En sus selvas?

Más tarde llamearás,
Como todas tus espinas.

Ellas conocen el nombre
Y las puertas,
Pero nada de esto
Alimenta a sus cenizas.

Englengeleat

Otro hueso matinal
En la ventana
Come lentamente
De tu corazón.

Otra bandeja de plumas,
En las que migrar
Tu miembro.

Todo lo que permanece
Une hilos con las mazas
De lo que nunca ha sido
Oscuro para ti.



Eismira Trak Babilonia

Grandes caminos
Cavan nuestras lápidas.

Son amables viajeros,
Graciosos sombreros
Expirando bajo el fruto,
Puertos salvajes
Destilados en la uva.

Grandes caminos,
Como el anciano,
Como la vieja,
Como la ruta que se pudre.

En los pies grita
El flamígero,
El tonel sin fondo.

Grandes caminos
Lavan sus lápidas,
Tocan tus tobillos.

Iluminan tus altares.

Viae Sisyphi (extracto)

No es el hombre la criatura más miserable de la creación- prejuicio agustiniano, paulino, pascaliano-, pues la creación ha distribuido uniformemente la miseria entre todas sus criaturas.

Doble peligro y manía incorregible de los hombres: 1) entender la metáfora como algo literal 2) entender la metáfora como algo poético.

No nuestro espíritu, sino nuestro cuerpo- es el que no sabe verdaderamente lo que quiere-.

Desprestigio del milagro: el nacimiento es un milagro, pero todos los días ocurren nacimientos.

¡La vida sólo bajo ciertas circunstancias!

Quieres la crueldad en el fondo de tus actos amorosos; el amor en cada movimiento violento que tus brazos ejecutan.

No es imposible el conocimiento, sólo inútil.

Tras la sentencia lapidaria, está escrita en blanco una procesión infinita de etcéteras.

Un abismo calmo, como aquel en el que viven los que llevan ya siglos habitando los infiernos.

No hay conciencia en la música, y muy poco musical es la música que vibra en la conciencia.

Dios es poco para quien sólo logra saciarse en Dios.

No has caminado suficiente si tus intuiciones más originarias no se han encontrado aún con su refutación.

Estoy siempre en el interior de las soluciones, y mi dificultad reside en encontrar el centro de los problemas.

Lutero, quien dignificó la lengua alemana, fue a la vez el hombre que más insultos estuvo dispuesto a prodigar.

En el descenso nos [m/f]ortificamos.

Poema únicamente sonoro.

Valíndromi andrivi, moría ta nestromi,
Fulia di lácane
Urpremisoria destali

Soria da níkalo posromerin da lit,
Lit una lit valineri, os di tagrane,
Moschila buesti da Nicora meti

Y lit una lit valineri, ósgome,
Daliente Sali y ve una lit,
Moro de ti fulia destali,
Una valíndromi andrivi,
Una moría ta nestromi.

La jerga de la singularidad.

Aquí no utilizado en sentido despectivo. Jerga: f. Conjunto de expresiones especiales y particulares de una profesión o clase social. En nuestro caso, algo “más”- si el más tiene aquí algún sentido- que la clase social o la profesión, pues que la “jerga” de la que hablamos coincide en su límite con la extensión total de la singularidad, que en efecto poco o nada puede distinguirse de su expresión. Jerga de la singularidad. Wittgenstein nos advirtió contra el peligro y sinsentido de un “lenguaje privado”; pero sería en exceso simplista reducir la comunicación a dos modos generales de darse el lenguaje, como “público” y como “privado”. Si el lenguaje privado es, en efecto, algo particular del yo, allí donde participen dos personas habrá lenguaje público, lo que dificulta y multiplica la consideración de la pluralidad de los lenguajes públicos, que estarán, dado el caso, en relación o no relación entre sí, postulando mundos interconectados sólo en cierto sentido, sólo en cierta dirección, o incluso mundos cerrados, que convertirían el lenguaje público en algo a su vez “privado”.

Hablar, por tanto, de un “lenguaje público” nos deja fuera del problema mismo y en realidad nada soluciona, en la medida en que un lenguaje público puede exhibir comportamientos privados y viceversa. El gran lenguaje público por excelencia de nuestro tiempo tiene nombres y características tan singulares y concretas que resultaría inútil señalarlas. La resistencia contra este gran lenguaje es la jerga de la singularidad, que se produce necesariamente en los límites, en el margen del gran lenguaje. Aclarar el sentido de los lenguajes públicos que se comportan como centros restringidos de acceso comunicativo provoca grandes malentendidos. Y con ello llegamos a los límites mismos de la ética y de la moral. Pero es deber del filósofo no preocuparse por estos límites, sino lanzar el ancla allí donde más hondo pueda tocar.

¿Qué sucede cuando un amante mata a su amada por celos? ¿Estamos preparados para describir el sentido de una situación semejante? El gran lenguaje nos impele a condenar de inmediato esta acción, aún cuando ignora por completo el dominio del sentido que interpela a los dos actores implicados. El amante responde: “ella no sería nada sin mí”. Nosotros respondemos de inmediato: “la locura le llevó a ello; es un criminal: a lo sumo, un hombre desgraciado”. Desde luego, nadie en su sano juicio cree que el sujeto implicado y víctima, la amada, podría desde luego corroborar la “tesis” del amante. Pero aquí erramos en el juicio, pues no hemos entendido absolutamente nada del problema. No porque seamos unos románticos que creemos en la justificación absoluta del amor, etc, sino porque definitivamente somos los actores externos de un juego de lenguaje absolutamente incomprensible para nosotros: se jugaba en privado, se jugaba al margen del gran lenguaje.

Y al margen del gran lenguaje se juegan en realidad los juegos de lenguaje más importantes de nuestra vida. Estos conforman una “jerga”, una difícil comunicación establecida más allá de los signos y de los conceptos, en una dimensión probablemente inaccesible a nuestro actual pensamiento y que trabaja con densidades difícilmente describibles en términos conceptuales. La jerga de la singularidad, que explota a menudo en forma accidental, tiene aquí su cabida y su revolución contra el gran lenguaje que por público condena a la privacidad a los sujetos que se encuentran bajo su necesaria influencia. Aquí ya no hay nada público que no sea la abstracción consumada de la publicidad, o el efecto exterior de la singularización exacerbada de los usos lingüísticos.

Ya no estamos en condiciones de entender los caminos- indescriptibles- por los cuales el sentido se conjuga en la realización de actos lingüísticos, que a menudo estallan como violación explícita de los usos y normas del gran lenguaje, obviando la gran presión a la que se enfrentan los juegos públicos devenidos privados. Esta privacidad es también la evidencia de la presión exterior del gran lenguaje. Y la jerga aparece aquí como el camino sinuoso o el límite en el que lo privado deviene público, estallando contra el significado. En este límite, la jerga ya no es meramente expresión de algo otro, sino propiamente la singularidad exponiéndose a sí misma. “Existencia”, para decirlo con las palabras de Jean-Luc Nancy.

Viae Sisyphi

[2542, -766]

Cada instante que pasa es una tumba y lo que hemos hecho en él su amargo epitafio.

[2541, -767]

Nuestra propia vida es el mejor argumento filosófico. ¿Contra qué? Contra todo…

[2540, -768]

Agarré un puñado de tierra y lo lancé contra el viento…y él fue herido por las raíces de mi corazón.

[2539, -769]

¡Qué poco es el grito del desamparado! ¡Y cuánto frente al silencio del universo aterrador!

[2538, -770]

En estos movimientos, únicamente anotaciones pascalianas…¿por qué no puedo ir más allá de esto? ¡Mírame, aquí me expongo, yo mismo, en la escritura, en mi propia estupidez!!!

[2537, -771]

Qué idioma será el que al aprenderlo nos revele la auténtica revolución de nuestro espíritu…no lo saben ni los dioses.

[2536, -772]

Me dejé en los sueños los argumentos más importantes que debía utilizar en la vigilia.

[2535, -773]

Quizás toda esta escritura no sea sino un monólogo implícito que tiene a Dios como supuesto espectador…

[2534, -774]

[…Pero cuando el hombre deja toda su inteligencia en las manos de Dios, siente que se ha fallado a sí mismo…]

[2533, -775]

Que te guíe la cosa- no que tú guíes a la cosa-…

[2532, -776]

Cuanto más claras son nuestras palabras y más se ilumina la sencillez de los actos en que consiste nuestra vida, más se oculta el sentido y aparece la necesidad de dar razón de aquellos actos transparentes y sencillos.

[2531, -777]

Saber lo que fuimos y cual será nuestro destino-la muerte- es lo que destruye la claridad y sencillez del sentido del instante.

[2530, -778]

Todo hombre comienza su vida en mitad de un sendero y la termina en mitad de un sendero idéntico.

[2529, -779]

Hay que hacerse uno con la pregunta, uno con la imposibilidad y uno con el secreto del enigma.

[2528, -780]

Donde hay movimiento del pensar, filosofía o razonamientos, hay también un enigma que crece con cada movimiento, con cada filosofía y con cada razonamiento.

[2527, -781]

¿Será en la anti-inercia del absurdo contemplado como sentido donde rompamos los hilos mágicos de todos los absurdos?

[2526, -782]

Todo lo que está en el exterior pertenece a la mente. Todo lo que está en la mente pertenece al exterior.

[2525, -783]

Estamos presos de muchas cosas, pero sobretodo de la libertad inefable de nuestro pensamiento.

[2524, -784]

Somos una luz móvil en el centro de una inerte oscuridad.

El segundo libro de Job (I)

Elifaz el temanita

I

1 “Hay un hombre que ha guardado de mí su alma hasta el día en el que fueron reveladas sus palabras, y sus palabras cayeron duras sobre mí y sobre mis labios crecieron una y otra vez y en brevedad y en lentitud, y en eternidad y expectativa de la muerte me hice ciego con paciencia, y ya no quise ver sino el suelo, y el suelo tomó mis ojos y callé…”

2 “¡Elifaz, Elifaz- decía su mujer-. ¿Eres aún un hombre o debo ver en ti el suelo que ha tomado el corazón? ¿Eres tierra, aunque sea tierra de palabras? ¡No quiero verte si eres tierra! ¡No quiero tomarte si eres suelo! ¡Elifaz, Elifaz! ¿Pueden tus ojos oler mi corazón? ¿Eres tierra aunque sea tierra de palabras? ¡No quiero verte si eres tierra!”

3 “Hay un hombre, hay ese hombre, hay ese único hombre, y yo su sombra, su recuerdo, la labranza duramente acometida en campos cuyo nombre desconozco, y ya no sé nada…no soy yo sino soy suelo, y no soy yo sino suelo, suelo, y palabra sólo que viene desde el suelo y hacia el suelo se dirige…”

4 “¡Elifaz, Elifaz!- decía su mujer-. Tú eres un señuelo, la voz destruida de otra voz que tus oídos escucharon. ¿Qué viste? ¿Qué escuchaste? ¿Quién te perturbó? ¿Te sorprendieron las serpientes de Uz? ¿En ti tomó la oscuridad la luz que le faltaba? ¡Elifaz, Elifaz! Yo te supe hombre y ahora te veo suelo…¿O únicamente contemplo suelo? ¿ Es el suelo quien te nombra en tu presencia y lo que queda de tu corazón?”

5 Así le nombraba su mujer, la mujer de Canaán, Sara y Ruth, Jezabel y la mujer de Lot, la que se sienta sobre los tronos de esta tierra y nombra y mata con el nombre, la que bebe la sangre de los inocentes y da luz a la carne de aquellos que esperan la muerte con paciencia. Así le nombraba el Demonio, mendigo antiguo que ha perdido hasta la pérdida de todos los caminos. Y decía: “Yo aún soy camino, porque soy suelo, o soy porque el suelo me ha tomado, me ha hecho suyo, me ha cargado en sus sacas y llenado en sus jarrones, soy vino del suelo, cebada sin rostro y rostro de cebada…”

6 Y la noche acaeció silenciosa en el campamento de Elifaz. Y se contaron diez estrellas por cada lamento vertido sobre la tierra. Y era la tierra la que se lamentaba, pues no era Elifaz, que no existía, quien lloraba, sino la tierra la que daba la palabra y el don a quien carece de don y de palabra. Y Uz temblaba entre los fuegos dispersos de los campamentos, y temblaba la serpiente, la luz y el pecho de la madre débil esperando el fin del sufrimiento, y la oscuridad que ciega pero también sana y calma y es don como el vino para la frente y para el corazón. Y Uz temblaba y también los rayos débiles de la mañana, y no era Elifaz quien lloraba junto al río, no era quien consumido trazaba círculos de tierra en la tierra, sino el suelo quien lloraba junto al río, quien consumido en Elifaz trazaba círculos de tierra en la tierra, y es que era el propio suelo quien trazaba círculos de tierra en la tierra.

7 Y se hizo la mañana y habló la boca de la tierra de Elifaz.

Fragmentos de Sísifo

Mi frente fue ocupada por páginas vacías, y con su maduración creció el polvo y la esperanza de ver entre el polvo una palabra…

Los significados más profundos se ocultan en los abismos de la superficie.

Hicieron dioses a aquellos que afirmaron su más humilde humanidad.

Crecemos falsamente en el lenguaje y la cima del lenguaje es apenas el principio del camino hacia el ser.

Las cosas gritan presas del silencio.

¿No les falta soñar a los filósofos? ¿Y no es preciso que despierten de su sueño los poetas?

En filosofía, las cartas que no casan son raíces de provincias fértiles.

Todos los caminos de la sensibilidad tienen contactos en su extremo con las torres de vigía de la metafísica.

El hombre vive sin salir de las palabras el reflejo de una vida que está más allá de las palabras.

Mi maestro fue el polvo y el retornar del devenir sobre mi anhelo y vanidad…

Si el sentimiento de una guía en las cosas es puesto por nosotros, ¿a dónde nos llevarán en realidad los derroteros de las cosas?

¡Convalece en tranquilidad!

Historia y eterno retorno en Nietzsche.

Como para Heidegger y Löwith, el eterno retorno de lo mismo (Ewige Wiederkehr des Gleichen), es para Vattimo uno de los conceptos centrales en el pensamiento nietzscheano, pero un concepto que aparece problemático en la medida en que para el filósofo italiano “ los problemas planteados por la relación entre la voluntad creadora del hombre y la eternidad como carácter del mundo parece que sólo se puedan resolver sobre la base de una visión de la temporalidad diferente”. Frente a la interpretación del eterno retorno en clave moral y en clave cosmológica, Vattimo propone retornar a los escritos críticos de Nietzsche sobre la historiografía, es decir, a la Segunda consideración intempestiva, descubriendo aquí como en los escritos anteriores, la proposición nietzscheana de un elemento de “trascendencia” con respecto de un devenir comprendido como mero fluir de cosas que aparecen y desaparecen (en el exacto sentido como Severino cree que Occidente ha comprendido desde siempre el devenir). En este flujo constructivo-destructivo, el sentido se pierde y el hombre mismo pierde la relación constitutiva con su propio pasado como algo de lo que pudiera efectivamente apropiarse: “ el pasado se constituye y revive en la conciencia histórica sólo en la medida en que sirve para intensificar, facilitar y potenciar la acción presente”.

Ese elemento no-histórico (que recuerda aquí la distinción baudeleriana entre lo moderno y lo eterno), lo halla Vattimo en la idea de fuerza plástica (Kraft), que es en Nietzsche lo que luego sustentará su idea de la voluntad de poder, pero que aquí se determina primeramente en el “arte como fuerza eternizante en cuanto que, con la ilusión de una fuerza que produce, nos hace olvidar el devenir y nos introduce en un clima no-histórico favorable a la acción creativa”. Es verdad que aquí todavía se oyen los ecos de Schopenhauer, sobre todo cuando Nietzsche considera el arte y la religión como sustitutivos del dolor del devenir, pero pronto el arte adquirirá una posición más fértil y fundamental en la medida en que pase de ser sustitutivo a ser constitutivo, emulación de los procesos creativos de la vida, y por tanto, fuerza vital misma.

La enfermedad histórica se convierte, pues, en evidencia de un mal manejo con el pasado, una relación que el hombre actual no puede digerir en la medida en que mediante las categorías historiográficas su voluntad queda presa y sellada en las vías mismas del proceso temporal, sin que exista la posibilidad de elevarse sobre las cadenas de la historia. De esta falta de sentido general en la que la providencia histórica ya no funciona, proviene la pérdida de sustento y arraigo en el suelo del hombre contemporáneo, pues, dice Nietzsche “cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el “más allá” se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad”.

La relación entre la enfermedad histórica nietzscheana de la Segunda consideración intempestiva y la concepción del eterno retorno se encuentran en que éste puede iluminar esa relación inadecuada con el pasado que ha tenido el hombre siempre desde los tiempos de Platón, y que ha configurado por tanto el destino de éste como realización del nihilismo. Con la introducción de la idea del eterno retorno, que rompe de hecho los esquemas temporales metafísicos y propios de la tradición cristiana y su escatología visionaria y apocalíptica, también “el futuro determina al pasado en la misma medida en que es determinado por él”. Pero queda entonces por determinar el punto desde el cual se pueda lograr a cabo la reconciliación, y este es de hecho el instante entendido como decisión. La problemática de este concepto estriba en que desde Löwith hasta el propio Heidegger se ha querido ver en él un guiño al decisionismo entendido como acción desde la nada, - que proviene de la “neutralización” de Schmitt, en la que se desacreditan las estancias fundamentadoras ajenas a la voluntad humana- que, una vez ha roto con los fundamentos, se erige en el papel de dominador y configurador de la existencia. (Ahora bien, Löwith no dice nada de la “decisión nietzscheana” en su análisis del decisionismo y sí, sin embargo, menciona a Heidegger y a Kierkegaard, lo que resulta injusto de cara al hecho de que Heidegger extrae la idea misma de tarea de una problemática que tiene su origen genuino en Nietzsche).

El instante de la decisión no sólo tiene la función de iluminar la relación entre el pasado y el presente, sino que se erige en atalaya verdadera en la que el devenir como nacer y perecer de todas las cosas se anula en virtud del “mediodía de la historia del universo, en el que se decide la eternidad”. De este modo, para Vattimo la ewige Wiederkehr comprendida como inversión de la temporalidad banal logra esclarecer la relación entre eterno retorno, temporalidad o devenir y voluntad de poder, de modo que se puede decir que aquí el eterno retorno tiene como significación fundamental la inversión del concepto occidental del tiempo.

Pero, ¿es esto suficiente? ¿Agota realmente el significado del eterno retorno su interpretación como inversión del tiempo natural? Más allá de las perspectiva cosmológica, que pretende una concepción teórica cerrada y representante del modo en el que se da el universo, o de la perspectiva moral entendida como imperativo categórico, el eterno retorno halla su significación en la afirmación suprema de la vida. “Porque también afirma el no extremo, la aniquilación y el sufrimiento como pertenecientes al ente”. Y con ello se anuncia el pórtico del planteamiento cuyo conocimiento para Vattimo es fundamental de cara a comprender el pensamiento de Nietzsche en nuestra época: el de Heidegger. Heidegger nos lleva a ese lugar en el que la ambivalencia del instante es a la vez “peligro y salvación”. Contrariamente a Vattimo, que nos proponía un Nietzsche reconciliador entre el elemento no histórico e histórico, entre el devenir como comprensión del nacer y perecer de todas las cosas sin un último sentido y la posibilidad de una trascendencia ejemplificada en la voluntad como voluntad de creación y fuerza plástica, en Heidegger se contempla más bien un Nietzsche que “piensa el pensamiento más grave” , un pensamiento que no es mera reconciliación, sino lugar donde el peligro y la salvación se identifican de una forma que es difícil lograr una separación clarificante.

Incipit tragedia, recuerda Heidegger. ¿Por qué con el inicio del pensamiento más grave se da también el inicio de la tragedia? “Hay tragedia cuando lo terrible se afirma como la oposición interna que pertenece a lo bello.” La reconciliación o la oposición sufrida, sin paliativos, entre sufrimiento y placer, es otra cara de la oposición sufrida en un tiempo entre la afirmación de la vida aún cuando es desprovista de sus más profundos fundamentos y el sufrimiento que esta pérdida conlleva, pero también es evidencia de una situación abismal en la que la proximidad del abismo abre a la vez un universo de posibilidades nuevas, constituyentes de una auténtica apertura del mundo.

Lo que para Vattimo era una auténtica inversión del tiempo occidental- lo cual, desde luego, no es poco- para Heidegger es en realidad el cierre de ese tiempo o su culminación. La copertenencia de voluntad de poder y eterno retorno constituyen para Heidegger la auténtica posición metafísica de Nietzsche. Voluntad de poder y eterno retorno son a la vez modo y constitución del ente “El ente en su totalidad es voluntad de poder y el ente en su totalidad es eterno retorno de lo mismo”. Ello evidencia que Nietzsche queda con esto apresado en el modo de comprensión de la civilización occidental desde Platón, en la medida en que da una forma al ente y trata de describirlo como totalidad. Con ello, se desvaloriza profundamente la inversión temporal que realiza Nietzsche según Vattimo, y que, además, tiene efectos poderosos a la hora de la comprensión del nihilismo europeo según Nietzsche.