¿Pensar el comunismo?

En pleno siglo XXI, y después de un lapso relativamente largo en el que ha predominado y gobernado la última verdad del siglo XX, a saber, la del pensamiento postmoderno, vuelven a surgir, en sintonía con los últimos y destructivos coletazos del capitalismo, reflexiones abandonadas cuando no truncadas sobre la naturaleza y fin del comunismo, tanto en sus concepciones obreras clásicas y libertarias, como en los desarrollos de la doctrina marxista en sus aspectos más sofisticados y desarrollados. Esa paralización del debate- que conoció su oclusión simbólica en el suicidio de Nikos Poulantzas o en la locura de Althusser- quedó desviada sin duda tanto al auge de la sociedad del bienestar como a los desarrollos de ese “informe del conocimiento” que quiso ser “La condición postmoderna,” de F. Lyotard. Hoy hemos comprobado que la hipótesis Bernstein- una regulación satisfactoria y no violenta entre capital y trabajo- es errónea. Ante la evidencia de que el capitalismo es un sistema insostenible, la hipótesis comunista comienza a desenvainar sus potencialidades.

Entretanto esta idea se ha deformado, en su manifestación histórica y fenoménica, lo suficiente como para que hoy en día sea irreconocible en su forma originaria. Dicho de otra manera, sería un buen momento para preguntarse por la naturaleza de la hipótesis, por su sentido, dicho en último término, formular la pregunta ¿Qué es comunismo?, sin, por supuesto, esperar una respuesta positiva o dogmática de antemano, antes bien, cabría preferir una indagación negativa, una investigación en devenir y explorativa. Aquí no puedo proponer una respuesta a tan gigantesca pregunta, que adquiere sin duda la dificultad de las grandes preguntas metafísicas. Siquiera tampoco una exhaustiva exposición sobre lo que no puede ser el comunismo; con todo, me gustaría exponer algunos rasgos, a modo de notas a pie de página -unas bastante obvias, otras más dudosas-de lo que, desde mi punto de vista, no puede ser el comunismo, bajo el prisma histórico y los retos de nuestra actualidad. En cualquier caso, lo que pueda ser o no ser el comunismo será pensado aquí bajo la forma de pares dialécticos en cuyo interior, me parece, el pensamiento sobre el comunismo debe trabajar y ser trabajado.

Primero, cabría recordar una obviedad demasiado olvidada: el comunismo no es estatalismo. Esto es, que no se trata de conservar la cosa pública como fin en sí misma, pretendiendo de ese modo legitimar en cuanto que fin propio el Estado en cuanto conjunto de instituciones y organización superior de lo público. Que semejante conservación es ajena a los fines del comunismo -que, hablando en términos de Hegel, el momento del Estado no es un momento positivo, sino una negación, un desarrollo- que el comunismo no es, en fin, toma de poder como fin en sí misma. Lo que implica a su vez concebir el comunismo en su originaria motivación, que no es otra que la disolución de toda violencia del hombre a manos del hombre mismo, la abolición de las relaciones de poder, la abolición de la sujeción de la carne por la carne misma. Mas esta observación representa solo uno de los polos del problema; el otro sujeta aquello que de otra forma pondría en peligro el Estado en cuanto capital colectivo y humano, bien haciendo del Estado una trinchera posicional de la guerra del capital por arrebatar la aspiración a la libertad legítima de las sociedades humanas – en su forma actual, la hibridación entre capital y Estado, la imposibilidad de trazar fronteras entre los tentáculos de poder de uno y del otro- bien negando la legitimidad del Estado por principio, posición cuya razón primera se encuentra en el terror congénito del capital por la intervención del Estado en los asuntos económicos. Si aceptamos esta hipótesis, la tarea -descomunal, sin duda- del pensamiento que quisiera pensar el comunismo de forma radical, debería moverse en esta tensión dialéctica que admite la necesidad del Estado a la vez que afirma su extinción como condición de posibilidad del comunismo.

En segundo lugar, y como segunda tensión dialéctica, la que se establece entre razón instrumental -manejo de las contingencias- y teleología o finalismo. Esta tensión particular queda rebajada no obstante en la medida en que hoy somos conscientes de la dimensión escatológica implícita en el marxismo en cuanto “heredero del idealismo alemán”, o en cuanto definimos la clase proletaria como “sujeto revolucionario” heredero de aquella. (Engels). La necesidad de debilitar aquel fundamento fuerte nos exige trabajar con otros horizontes menos seguros, pero con el mismo objetivo implícito en la idea original del comunismo. En cualquier caso, esta tensión dialéctica es irreductible incluso en el pensamiento del propio Marx, en cuanto en él la observación científica de regularidades y leyes históricas y sociales está producida en y desde el ojo ultraterrenal de la sociedad sin clases, la empiricidad enfrentada desde el dominio de la utopía, la necesidad impresa en sus caracteres estrictos por la mano de la libertad. La consecuencia de este hegelianismo de Marx le hace adoptar una dialéctica cristalina que solo de forma oblicua, accidental o formal, se enfrenta con lo singular, lo irreductible y lo negativo. La conciencia de la finitud (re) descubierta por la filosofía a lo largo del siglo XX nos niega este final feliz y nos hace saber que los procesos materiales inmanentes no guardan por sí mismos la almendra de la libertad en su seno. Esta hay que conquistarla. La tensión dialéctica se agudiza sin este presupuesto y nos devuelve a toda su complejidad exigiéndonos aquí pensar este pensamiento con la máxima dificultad y responsabilidad.

Por último, volvemos a encontrar otra tensión dialéctica – pero infinitamente productiva también- en el pensamiento que cruza al individuo y a la sociedad interrogándonos sobre la relación entre ambos, es decir, exigiéndonos la pregunta sobre la ontología (social o individual). La ontología comunista ya no puede ser meramente material e inmanentista; una tal ontología nos obliga a repasar las aserciones clásicas según las cuales el individuo se agota en lo social; el écart entre sujeto y sociedad es superable solo de forma roma y abstracta; se trata de pensar una ontología que no se deslice hacia un liberalismo abstracto ni tampoco a un populismo según el cual el sujeto es simple función de una maquinaria social anónima. En mi opinión, el pensamiento, por ejemplo, de una Simone Weil puede familiarizarnos con herramientas alternativas con las que pensar y movernos en medio de esta tensión. El trabajo individual por elevarse a lo general no puede ser nunca hecho por otros, sino solo por nosotros mismos.

Hoy ya solo podemos pensar en el interior de la tensión. El espacio del pensamiento se ha transformado para ocupar el cuerpo total del pensamiento. El devenir no es amputable. Pero la dificultad del pensamiento -no solo del pensamiento sobre el comunismo, sino del pensamiento en general-no puede detenerse en la contemplación estática de estas tensiones. Ha de moverse mientras piensa. Ha de pensar mientras se mueve. El Estado solo puede ser superado si antes el Estado transforma su inclinación burocrática en naturaleza común, es decir, expresión de la voluntad popular. Lo institucional es esencialmente jánico, con doble rostro. La tarea del pensamiento es saber interpretar en todo momento esta duplicidad suya, con la intención de ganarse para sí el beneficio, que no es otro que el de devenir acción. Pues también el pensamiento corre en todo momento con la tentación que amenaza al Estado: la de su parálisis permanente.

El paraíso no pertenece a los muertos. Sobre la decadencia de Occidente

  La decadencia de Occidente. ¿Sueño hipnótico o constatación lúcida? De Jünger a Cioran, de Heidegger a Severino, de Spengler a Nietzsche, una misma idea recorre la modernidad: Occidente está enfermo, Occidente está cansado. Primero fue el ocultamiento del ser, que desde hace ya más de dos mil quinientos años nos ha arrebatado una relación originaria transmutada y pervertida en la consideración de lo ente como ser verdadero; luego, quizás, la moral de esclavos del cristianismo, frente a la cual el paradigma griego clásico aparecía como el fundamento y regla a seguir como ideal; aplastada la moral cristiana y secularizada buena parte del mundo occidental, la decadencia sigue presente en todas partes: parece que este fantasma tiene más vida y futuro que la salud, de la cual solo tenemos rumores, percepciones confusas, anámnesis extáticas.

Pero no hace falta invocar a la filosofía para hablar de decadencia: ya el Génesis bíblico supone que con la caída en el tiempo y el trabajo, el hombre se encuentra en un estado tal que se hace urgente una redención. Mas la redención nos sitúa en un futuro escatológico que de alguna forma diverge con esa idea según la cual nuestra condición actual es fruto del pecado y de una caída desde el estado paradisíaco anterior. En efecto, no hay forma de constatar empíricamente el lugar de la regla bajo la que cabe hablar de decadencia en la cultura de Occidente. ¿Será la consideración perversa de la existencia del devenir, como dice Severino, la que imponga una cultura de lo ente cuya degradación comienza ya en los presocráticos? ¿O es la sociedad burguesa y su igualitarismo despreciativo de toda excelencia lo que marca el cansancio de Occidente? Vistas las cosas de este modo, parece que nuestra apelación a esa regla es sospechosa de inexactitud, cuanto menos, lo que nos hace replantear que quizás hayamos dado por supuesto algo que no corresponde a la realidad.

Y es que semejante regla e ideal habría que situarlo más bien en un futuro indeterminable que en un pasado paradisíaco desde el cual supuestamente habría caído la cultura occidental. La palabra “decadencia” no hace referencia sino a un pasado mejor, un pasado desde el cual se puede iluminar la degradación actual. Mas postular este pasado es parte de una estrategia de ficcionalización que permite construir una narración plausible. Es más difícil situarnos en un lugar que no emerge de ningún elemento anterior, sino que postula la actualidad ( Realität) de lo empírico en referencia a la realidad (Wirklichkeit) como lugar futuro, horizonte por hacer, no exento de peligros. Si es verdad que “en el peligro crece lo que salva”, como nos decía Hölderlin, no es menos cierto que “en lo que salva crece el peligro”.

Y es que Occidente es impensable sin la praxis continua. La noción de Entwicklung- proceso- en Marx nos hace pensar en un proyecto que debe continuamente hacerse a sí mismo, en desarrollo perpetuo: mas en el desarrollo no hay nada dado. El mundo contemplado como laboratorio de salvación (Bloch) implica que la praxis del instante decide todo futuro imaginable, que la categoría de posibilidad (futura) depende de la producción y la manipulación práxica de lo actual (presente). Pero este carácter del presente nos sitúa en un punto muy lejano del fin que se quiere lograr, del horizonte por hacer, del ideal.

La condición presente es la condición de la ruina. Donde falta la Idea, hay solo apariencia, espectro, no realidad- en sentido hegeliano- . Y el lugar del espectro es el lugar del laboratorio. Todo laboratorio es espectral, no ha producido aún su objeto, que es el fin de la práctica producida en el laboratorio. La diferencia entre el objeto que se quiere producir o alcanzar y la praxis actual dirigida a lograrlo da la medida de la actualidad: la ruina temporal. El hogar no ha sido aún alcanzado. Pero con ello, se afirma que el hogar no es un lugar anterior al tiempo, sino un futuro escatológico, el lugar de la utopía, que es por esencia un hogar futuro. 

Podemos decir entonces que no hay una regla clara según la que podemos diagnosticar la decadencia de Occidente. La pregunta sobre desde cuándo Occidente está enfermo se contesta con la pregunta sobre desde cuándo no lo ha estado. La multiplicidad de diagnósticos sobre este asunto- que van desde el nihilismo más extremo, por ejemplo en Caraco, hasta las bulas esporádicas de la Iglesia Católica, coincidiendo todos en la misma percepción- demuestran que no es posible situar en el tiempo el origen de la decadencia del devenir en proceso que constituye Occidente. Afirmar esto puede ser útil a efectos demagógicos- en el buen sentido- prácticos o volitivos, que pueden tener desde luego su sentido y justificación en un contexto concreto. Mas en rigor son inexactos. ¿Con respecto de qué medida comparar esa supuesta decadencia? Solo es posible hacerlo con respecto de una cosa: de nuestros sueños, de nuestros proyectos, de nuestros ideales regulativos. Mas todo ello es innecesario. Bastaría en principio con asumir la ausencia de fundamento de nuestra propia existencia en el mundo, la desnudez ontológica con la que el ser humano habita en su mundo, y desde ella y con ella realizarnos, desde ella comprender que podemos ser justos con la esencia de las cosas sin acudir con ello a ideales regulativos entendidos como reglas de juicio abstractas e intemporales, previas a la acción.

El proceso que se genera en esta experiencia es el proceso del propio conocimiento: un conocimiento menos ideal, más activo, más fiel a su existencia temporal. Por otra parte, no es posible rehuir los compromisos que nos hace cumplir la historia y la experiencia. Estos compromisos nos han negado, hasta el momento, la utilización rigurosa de términos axiológicos que han sido sistemáticamente puestos en sospecha por el propio devenir histórico. Estos ideales no están dados: son proyecto y como tal pertenecen a eventos futuros, no realizados aún en el mundo temporal. La actualidad y la historia pertenecen a la muerte y a la negación de la vida. La afirmación de la vida y del espíritu deben ser, por tanto, acontecimientos futuros, que esperan su realización más allá de su postulación formal como ideales.

La muerte es patrimonio del pasado y del presente. La vida ha de serlo del futuro. No queda otra opción. No es posible partir del juicio valorativo, sino que hay que llegar a él mediante la actividad y la negación constante de lo dado- que es el concepto mismo de actividad y producción- pues que en esta negación se forja el acto mediante el cual el espíritu humano produce y se produce. Otra cuestión es si las fuerzas nos fallan en medio de un presente en el cual el predominio de la muerte nos ciega ante un mundo ontológicamente abierto. El valor es un fin y no un inicio: solo al llegar a él podremos utilizarlo. Es preciso partir siempre desde el instante hacia lo aún no producido, con el único instrumento de nuestra conciencia viva y el amor por ese conocimiento que no hace de la esperanza una certeza.

Apocalipsis y revolución.

El Apocalipsis. Todos los días desayunamos junto a su sombra. Apocalipsis financieros, apocalipsis naturales, incluso apocalipsis morales. Desde alguna tribuna en algún lugar importante del mundo, un gurú religioso, económico o filosófico lanza su advertencia: las visiones de San Juan en Patmos nos pertenecen como a la sombra que siempre nos acompaña, como una última posibilidad, no por negra menos fehaciente; desde que Umberto Eco hiciese su famosa distinción entre apocalípticos e integrados, la parte del mundo que mejor se lleva con éste tiene que cargar con el lastre de su hermano negrero, el que vaticina grandes cataclismos, catástrofes de un lado a otro de la tierra, amenazas surgidas desde su inhóspito interior o desde el no menos terrible exterior, bajo la forma de naves espaciales e incomprensibles pero definitivos anhelos de colonización extraterrestre.

Y sin embargo, el Apocalipsis no es pensable sin su polo dialéctico. Junto al Apocalipsis hay que pensar la salvación, y ello en al menos dos formas. De un lado, la mano divina que tras el Juicio Final coloca las cosas en su sitio, estableciendo de una vez por todas la tan anhelada justicia universal y el imperio de la ley divina, que es como decir la ley de la justicia; esto en cuanto a las versiones escatológicas del problema, sancionadas por religiones como el cristianismo. Aquí el Apocalipsis se concibe como la mitad oscura de esa mitad luminosa que significa el Paraíso, ya en el cielo o en la tierra. Sea como fuere, el Apocalipsis es el proceso traumático, el dolor de parto que es señal, condición y posibilidad de un nuevo nacimiento. La gran crisis antecede al nuevo imperio: no se puede instalar un mundo justo sin destruir primero, hasta los cimientos, el viejo mundo injusto. Pero también en las visiones menos optimistas, en aquellas en que precisamente el Apocalipsis no es la previa introducción a un acontecimiento salvífico, en aquellas en que el Apocalipsis es sinónimo de la venida de la Nada y consumición de todo ente, sin esperanza postrera, es también este fenómeno un sinónimo de salvación. Hablamos, claro está, de aquella visión nihilista según la cual la nada es preferible al ser, desde cierta interpretación del budismo hasta Schopenhauer, pasando por algunos místicos. La perspectiva de un mundo bajo la luz de la bomba atómica ha seducido a muchas mentes que ven en la nada la liberación de una pesada carga, el horror de una existencia en cuyo seno la nada tiene más presencia que en la propia muerte; aquí también el Apocalipsis es salvífico, aunque a su manera. Ningún nihilista serio despreciaría las bondades de la muerte y de la destrucción.

Pero hay una perspectiva más, y es la más corriente. Se trata de aquella según la cual el Apocalipsis no ofrece ninguna salvación: tras él no se alivian los sufrimientos de la vida y tras él no hay redención divina. La destrucción se presenta como objeto de seducción última, como horror combatido a capa y espada, como lo que en definitiva constituye la última amenaza -y la única- que puede destruir nuestra cómoda civilización, nuestra civilización montada sobre desayunos familiares y compras del sábado por la mañana. Y es que, abatidos ya los viejos fantasmas ideológicos, bien enterrado Stalin y la vieja URSS, la amenaza atómica tiene que seguir prevaleciendo, el omnipresente fantasma del Apocalipsis debe persistir, bien que ahora se ponga la toga de la crisis económica o el amargo disfraz del desastre natural, como en las películas de catástrofes americanas. Dicho esto, yo mismo no quiero inducir a creer que es preciso burlarse del sentimiento apocalíptico: muy por el contrario, creo que es lo que nos salva- nunca mejor dicho- de otro peligro aún peor.

¿Cuál es este peligro? Simplemente la amenaza de una perspectiva eterna anti-apocalíptica. Una perspectiva inmunda, toda vez que la injusticia, la locura y la contención del orgasmo que representa la liberación de violencia y energía dominan nuestro mundo. El fin de la guerra fría no ha mutilado las pulsiones de muerte que dominan nuestro cuerpo; en cambio, se instaló la contención y la paz indefinida, auténtico paraíso pesadillesco, donde los dominadores han destruido por fin todo posible anhelo de rebeldía, toda utopía con fines redentores, toda religión secular. Los intelectuales acomodados -aquellos que también gozan de los desayunos familiares y las compras matinales- se sienten satisfechos con esta situación; tildan a los apocalípticos de negreros y pesimistas y propagan la idea de que la felicidad se ha posado para siempre sobre la tierra.

Esta es la visión más peligrosa. No solo porque, como es obvio, es falsa, sino sobre todo porque corta de raíz toda necesidad de cambio, toda mejora que vaya a los fundamentos de nuestras estructuras sociales, culturales, económicas y morales. La mejor visión de este síntoma es la figura del técnico, de quien se habla mucho a propósito de la crisis. El técnico es el anti utopista por excelencia; como el abrillantador de cadáveres, es capaz de dar una buena pincelada al muerto para que parezca vivo- El técnico, el maquillador de la existencia, garantiza con ello no solo la buena visibilidad del muerto y la ocultación de sus olores más macabros, sino que además, tan solo a causa de su mera presencia, excluye de todo punto una intervención radical, un cambio radical de rumbo. El advenimiento del técnico implica la muerte del hombre utópico.

Hay que decir que no obstante, el Apocalipsis sigue formando parte de la estela de nuestra vida. Es la única garantía de la esperanza de que un mundo injusto, enloquecido y asesino no sea la última palabra de la vida. En este sentido, Apocalipsis puede ser también sinónimo de Revolución, en la clara perspectiva de aquel acontecimiento que rompe las leyes de un mundo antiguo y desfasado para instalar un mundo nuevo y más justo. Existe, pues, un Apocalipsis pensable para un mundo en el que el capitalismo fuera erradicado de la tierra. Este Apocalipsis es Fin y Catástrofe solo para los dueños de ese mundo infecto. Para los que anhelan liberarse de sus cadenas, se trataría del principio de un mundo en el que la vida mereciese un poco más la pena.

 

El comunismo en mi generación. Un testimonio. Entre Marx, Nietzsche y Lady Gaga.

El comunismo. Parece en cierto modo increíble que un fantasma tal, - de fantasma lo tildaba también el propio Marx-  cuya superación conceptual es patrimonio del orgullo de muchos intelectuales independientes, retorne aquí - aunque el momento crítico lo exige- y después de tantos sondeos - muchos de ellos, pudriéndose en librerías viejas de tres al cuarto- cuya "profundidad" y análisis dejarían en ridículo cualquier vulgar exposición del materialismo histórico. ¿No era todo esto, dicho en secreto y para nosotros, un sueño de bachilleres que exhibían en su pecho, con tanta soberbia como ignorancia, aquellas chapas con estrellas, hoces y martillos? 

Claro que para ser justos, nuestra "madurez" dejó paso a esa pobreza espiritual del desarraigo, satisfacción abstracta e intelectual que se nutría de la superación de todos los fantasmas ideológicos. Esto en el plano puramente filosófico y personal. En el plano real, tampoco hubiéramos creído posible esta solidificación palmaria del viejo orden burgués capitalista, puesto a sí como el ÚNICO destino y ruptura de todo sentido y de todo sentido del tiempo: esto tampoco era esperable. De otro modo, hubiésemos tenido más cuidado antes de lanzarnos al abismo con los ojos cerrados. En cualquier caso, es evidente que el marxismo es una cantera de pensamiento: pero este pensamiento no nace, entre los cerebros brillantes de mi generación, como consecuencia del desarrollo de las fuerzas productivas ni como derivado individual de una experiencia colectiva presente: por mi testimonio, el proceso fue inverso, en una sociedad cuya mejor descripción la ofrece el término "mundo administrado" de naturaleza frankfurtiana; lo que yo he visto en estos respetables cerebros se acerca más a las preocupaciones de Walter Benjamin que al espíritu de Lenin, a la problemática del mesianismo y el nihilismo que a la de la conciencia social y el deseo de un mundo más justo, a la de un individualismo inquieto y desde luego insatisfecho que a la de la realidad de un sujeto colectivo consciente y con capacidad emancipatoria. 

Entre estos cerebros ha cundido más la experiencia del nihilismo y de la muerte que la esperanza de un mundo sin clases y la revolución previa a ese mundo; pero lo que emparenta a estos cuatro fenómenos en su aparente diversidad tiene su razón de ser en la necesidad de una respuesta a un fenómeno común a todos: el advenimiento de una ÚNICA sociedad que excluye todo mesianismo y exigencia de vida verdadera más allá de las relaciones de consumo impuestas como moral de medianía a una sociedad uniformada. ¿Está motivado este pensamiento sobre el comunismo en una exigencia moral de tipo kantiano o luterano, más que en una lógica en la que lo individual es solo resultado inmediato de una conciencia colectiva desarrollada? En cualquier caso, hay que comprender que esta forma de entender el comunismo nace más de una respuesta a la pregunta de Nietzsche que a la pregunta de Marx. Pero yo sería injusto si aplicase esta ley a todos los cerebros brillantes que he conocido. Lo que sucede es que he elegido solo ciertas cabezas de entre todas aquellas que conozco han meditado sobre este problema, en la medida en que esas cabezas han captado mejor la situación  o el punto actual del desarrollo histórico de un cierto espíritu- hegeliano, si se quiere- que ha roto desde luego hace tiempo las leyes de su propia dialéctica y se abisma en el lagar de la indeterminación ontológica. Por resumirlo, un espíritu que sigue sus propias huellas sin ocultar ni olvidar lo que quizás haría bien en olvidar, para beneficio y salud suya. En realidad, esto no es muy distinto de la figura de ciertos intelectuales de la actualidad.La mayor parte de ellos han dado cuenta de las huellas incómodas que podrían resultar un obstáculo para su aceptación incondicional del comunismo. El totalitarismo estalinista es desde luego una de esas huellas. 

Para resumir lo escrito hasta aquí, podríamos concluir diciendo que el comunismo nace en estos individuos más como apuesta y respuesta rebelde frente a la administración sin sentido de un mundo nihilista, capitalista y consumista, en medio de una clase culta y consciente con cierta seguridad material, que en la atmósfera de una clase proletaria oprimida y sin acceso a derechos humanos y sociales básicos, cuya conciencia social hubiera permitido la emergencia y necesidad de una revolución a gran escala, bien como fenómeno espontáneo de masas (Trotski), bien como movimiento colectivo guiado por una vanguardia clarividente (Lenin). Sin embargo, soy de la opinión de que esta crucial diferencia no implica la destrucción de la legitimidad con la que aquellos hombres y mujeres postmodernos reclamaron un día la hoz y el martillo como instrumento propio de lucha frente al Leviatán del capitalismo internacional.

El problema, por tanto, reside en la respuesta que Nietzsche supone con respecto de Marx. En muchos sentidos, Nietzsche ha resultado un profeta mucho más certero que Marx. Y aunque el análisis estándar reúne a Nietzsche y a Marx junto a Freud en el triángulo de la sospecha, hay verdaderas tensiones entre los dos primeros que permiten trazar considerables diferencias en las consecuencias últimas de sus respectivos planteamientos. En primer lugar, Nietzsche, como irreductible Proteo, es un pensador que ha engullido en su corta existencia múltiples períodos temporales y los ha machacado con eficacia verdaderamente demoledora, suficiente para ratificar su aserto de que "ha partido en dos la historia de la humanidad". Aunque Nietzsche pierde la razón cuarenta años después de la Comuna de París y aunque no conoce la revolución de 1917, ya percibe la ilusión del pensamiento científico y de todo mesianismo, cuyo peso en el joven Marx- un Marx prometeico- es indiscutible. No solo con respecto de la ciencia, sino con respecto de la historia- y de la historia como ciencia- es Nietzsche un adelantado frente a Marx. Este aún confía en leyes históricas, mientras Nietzsche, fiel a su martillo que iguala toda diferencia, ha pasado por el rodillo toda creencia en el progreso, y reducido toda ley histórica mediante el martillo fulminante del eterno retorno- aquí hoz y martillo luchan furiosamente contra el martillazo nietzscheano- ironía y a la vez culmen de toda ciencia y metafísica, que arruina la ley histórica de la Ilustración progresista al reducirla a mesianismo lineal judeocristiano. Dicho en otras palabras, para un intelectual post-nietzscheano, el fervor científico de un Marx debía resultar "sospechoso"- ¡qué irónico!- sobretodo tras observar el desarrollo económico de la URSS a lo largo de los años treinta y más allá. Si situáramos a este intelectual en los años sesenta, entonces encontraríamos a un sujeto que ya ha podido constatar la profecía de Nietzsche. 

La locura de la razón ilustrada manifestada en su pura esencia en los hornos de Auschwitz. Lo que se quiebra aquí no es solo la razón ilustrada, sino las posibilidades de emancipación del género humano.Salvar aquí a Marx -cuando todavía no había hablado Solzhenitsyn- era una empresa complicada por no decir utópica, en la que Adorno se dejó la piel y Bloch un canto a la esperanza. La caída del muro de Berlín y la Unión Soviética hizo el resto. Enarbolar la hoz y el martillo tras esto ya no era solo utopía, sino ridiculez, algo extemporáneo, propiamente antimarxista. El último residuo de mesianismo fue llevado a cabo por Benjamin: su obra ya demuestra una descomposición tal que el comunismo solo podía ser pensado aquí como collage o impostura, no en vano Warhol o la fotografía podían ser un síntoma. Pero Benjamin está más cerca de Nietzsche que de Marx. Y Nietzsche no pasa nunca de moda. Es como si no pudiéramos haber progresado nunca más allá del sifilítico. Sus preguntas siguen inquietándonos. Todo lo serio se ha venido abajo y nosotros también somos culpables de ello. Se trata de un tipo de democracia espiritual que hubiera repugnado a Lenin. No todos los intelectuales postnietzscheanos aman a Warhol o beben Coca Cola, pero, por desgracia, la mayoría- es decir, los que no han asumido simple y llanamente el nihilismo, no  intentando ir más lejos, como Jünger-  han tapado con viejos fantasmas- la alta cultura europea, la aristocracia intelectual, etc- los nuevos agujeros, y esto no se lo cree ya nadie. Mientras el pensamiento conservador ha reiniciado sus viejos e imposibles ídolos del "valor", la "religión", o la "moral", inaceptables intelectualmente, la izquierda intelectual se ha complacido en abstracciones o en el juego con lo serio. Este pesimismo es el que ha marcado mi generación; tan ridículo debería ser portar la bandera roja como creer en el arte contemporáneo o tomarse en serio a un "intelectual",. Ni siquiera el arte, como respuesta al absurdo de la vida, representa hoy una opción seria, en un mundo en el que, como dice Enzensberger, la ecuación arte=vida no ha sido demostrada por el arte surrealista mejor que por la televisión.

La supuesta superación de los fantasmas ideológicos y las supercherías mesiánicas no ha consistido en una respuesta coherente por parte de los cerebros institucionalizados, sino en una huida hacia adelante y sin fin. Forman parte del circo, son solo síntomas de un proceso social, ideológico y económico que permanece idéntico- cuando no fortalecido- a través del tiempo y cuya forma lógica contemporánea es el Imperio del capital a través de la destrucción de las fronteras y la anulación del poder de los estados. Entre tanto, cabezas brillantes que podrían ofrecer respuestas, como el esloveno Slavoj Zizek, en una pirueta dialéctica-nunca mejor dicho!- anuncia su matrimonio con Lady Gaga. Es la cuadratura del círculo. Un síntoma, como habría dicho el filósofo lacaniano. ¿Y qué hacer mientras con la hoz y el martillo? 

Cesare Pavese ofreció una vez una hermosa respuesta. Escribió en su diario que "los intelectuales que están separados del Partido (comunista italiano) por la cuestión de la libertad deberían preguntarse qué pretenderían hacer con esa libertad de la que son tan solícitos. Y entonces verían que- quitada la pereza, quitados los intereses inconfesados de cada uno, vida cómoda, meditación indeterminada, sadismos elegantes- no hay instancia en la que den respuesta diferente a la colectiva del Partido". Era el día 10 de Abril de 1946.

Una razón para la militancia política.

Vivimos tiempos que nos fuerzan al optimismo. El Estado, dirigido por entes por definición anti-estatales, inspirados por la destrucción del Estado o por su secuestro a manos de la bolsa y el mercado, comienza a ejecutar sus recortes y a enfilar de forma cada vez más directa al trabajador y al ciudadano hacia la dirección del precipicio. La letanía del capital, de lo Mismo devenido Único y Eterno, el nuevo Dios que espera al profeta nietzscheano futuro capaz de conjurar sus supuestos poderes infalibles, extiende su aburrida losa de consignas tecnológicas, consumistas y alienantes a través de todo el globo, dando los últimos retoques a la estatua de su magnificencia; ha llegado a la cumbre, ha tocado techo. Es un momento de optimismo.

Se abre la disyunción necesaria condición de la esperanza. ¿Cómo podría ser de otro modo? A menos que afirmemos la muerte- pero de esta forma nuestra existencia sería por necesidad suprimible- nos vemos confinados a pervivir en el horizonte de expectativa y esperanza. Esta disyunción, dice Derrida, “es la posibilidad misma del mal. Pero sin la apertura de esta posibilidad puede que no quede, más allá del bien y del mal, sino la necesidad de lo peor. Una necesidad que no sería (ni siquiera) fatalidad.” Por sí misma, esta frase podría resumir la necesidad que el tiempo exige de nosotros; por sí misma, podría ser la llave del sentido que nos abra a la militancia política. Este espacio es también el espacio de la acción, de la praxis, del reflejo real que exige el pensamiento real. Nada más necesario hoy, entonces, que la militancia, precisamente porque el capital extiende sus manos por todo el globo, porque está más reforzado que nunca. 

Kolakowski ha argumentado en contra del horizonte de expectativa utópica de las ideologías que, como el marxismo, piensan en el fin. Porque pensar el fin es problemático. Porque pensar el fin es también pensar la presencia, la estabilidad, la armonía, la identidad, y con ello, el terror, el totalitarismo, la supresión de la libertad. Pero aunque Kolakowski pensaba aquí en el marxismo, su propia filosofía debería conducirlo a afirmarlo. Porque quien afirma ahora el fin no es el marxismo, sino el capitalismo en su última letanía de vida, en la época de su extensión planetaria, en la época de su éxito total. El capitalismo ha traído su propio fin, su interpretación particular de ese fin, en el que ya no es necesario temer la emergencia de aquellos que apuestan por la quiebra del sistema y la revolución. ¿Quién teme hoy al Partido Comunista? Kolakowski, pues, se equivocó, creyendo quizás en que el liberalismo concedería el espacio de inquietud propio del individuo burgués y su supuesta libertad, sin prever que aquel sistema económico y social que nunca prometió la emancipación y la libertad del género humano -el capitalismo- daba ya por supuesto semejante libertad en su puesta en práctica histórica. Quien finalmente ha liquidado ese espacio ha sido el propio capital, asesinando primero toda posibilidad histórica de emergencia de la alteridad, de la expectativa de lo distinto. A cambio, nos ha dotado con el paraíso del consumo, la protección de la propiedad privada y la disolución de toda angustia ante la amenaza enemiga a manos de la producción nacional de armas nucleares. He aquí donde han ido a parar todos aquellos charlatanes que se apresuraron a condenar el comunismo como el gran peligro de la civilización burguesa. ¿Cambiarían de opinión al conocer la moral que ha institucionalizado la figura del broker?

Pero volvamos a la frase de Derrida. La posibilidad misma del mal- en este caso, la perversión del soviet en su evolución malsana hacia la cúpula del partido burocrático-totalitario- pertenece a la apertura sin la cual solo nos queda la necesidad de lo peor. Ahora bien, la necesidad de lo peor implica negar el horizonte de expectativa y esperanza que es a la vez lo propio de lo humano mismo, pues genera en sí aquella disyunción que evitaba la fatal armonía de la que se quejaba Kolakowski. Mas la historia siempre traiciona nuestras ideas. Ahora ese espacio ha sido arrebatado por la preeminencia a título nobiliario de los mecanismos- tan abstractos como el Dios metafísico de Aristóteles- del mercado capitalista internacional.

La frase de Derrida nos trae a la memoria también aquella de Hölderlin, según la cual “en el peligro crece lo que salva”. El optimismo es una exigencia moral, toda vez que la negación del optimismo representa la afirmación de la propia muerte. Es también, como dice Derrida, la exigencia de una responsabilidad, ante los espectros pasados- nuestros antepasados espirituales y nuestros muertos que pagaron con su vida un impuesto inútil- y los futuros, nuestros hijos, la humanidad no presente que en su ausencia nos reclama la lucha necesaria. No se debe nunca sacrificar el bien posible por el temor al mal posible, pues este sacrificio implica la necesidad de lo peor. Que en nuestro caso tiene una traducción bien clara: la afirmación de la muerte y el reconocimiento del fracaso. Bien que muchos fracasos pueden concederse a uno en vida, no así el de la propia muerte en vida. Actuemos, pues, como seres vivos, no como cadáveres que escriben de antemano el acontecimiento de su muerte evitable.

Ante el desierto, recuperar la significatividad del tiempo histórico

Hay una obsesión con la significatividad del tiempo histórico que recorre toda nuestra filosofía occidental. En ella se plantea un lugar para la Idea platónica, un espacio para la manifestación de Dios. Cristo es la primera exteriorización de esta realidad significativa que rompe el tiempo en dos. En su intento por reconciliar el pensamiento metafísico con la prosaica realidad externa, Hegel monopoliza y sintetiza en su propio tiempo histórico la culminación de todo tiempo, la epifanía real de una sustancia anteriormente reservada a las exterioridades del mundo astral.

Pero todo el mundo sabe que tras Hegel viene Nietzsche. La manifestación de Dios en la carnalidad de Cristo no evitó la muerte de este. La desnudez un poco obscena de un Dios que se verbaliza y se carnaliza en la mayor caída del tiempo imaginada en la historia, tiene consecuencias graves. Parece que en vez de encontrar su lugar en el tiempo, la caída en la carne de la divinidad representa su fatal desaparición en el asfalto monótono de lo real. El tiempo de los dioses ha acabado y es el tiempo del hastío.

Pero Hegel no solo monopolizó la significatividad posible del tiempo. Además de ello, él- o sus críticos, quizás malentendiéndolo- nos otorgó una clase distinta de eternidad. Es esa eternidad en la que lo negativo no es la válvula del progreso hacia una nueva realidad cualitativa, sino meramente un devenir abstraído de toda significatividad y vuelto hacia sí mismo. Este exceso de temporalidad, que no lleva sino a la liquidación de toda significatividad, creyó Karl Löwith hallarlo en la ausencia de la dimensión natural. Pero no es la naturaleza la que nos salva de la línea del tiempo; es más bien una ausencia de fuerza en los proyectos humanos que se condenan a sí mismos, saturados por la administración de un sistema que no solo sobrepasa las fuerzas individuales- la confianza en el yo murió hace tiempo- sino que satura toda posibilidad de apertura a proyectos humanos colectivos.

Cuando en un mundo como el de hoy vemos, sin embargo, pequeños síntomas de rebelión, destellos de que alguna vez existió la necesidad y el deseo de la emancipación humanas, nos encontramos sin las coyunturas adecuadas que una vez tuvieron a su disposición los grandes pensadores del pasado y los proyectos colectivos que forjaron nuevas sociedades. La única causa de todo esto tiene que ser la ruptura de una línea temporal demasiado adornada con falsos mitos e incapaz de adoptar una perspectiva crítica consecuente. Desde este punto de vista, la ruptura de la línea temporal reivindicada por el pensamiento ilustrado no solo está cegada por sus críticos en torno a la idea misma del progreso, sino que obtura cualquier posibilidad de proyección, ahogada en la eternidad del único sistema económico y cultural posible: el capitalismo.

Hoy, más que nunca, necesitamos reincorporar a nuestro pensamiento la categoría de significatividad de tiempo histórico. Pero, hoy más que nunca, no disponemos de las herramientas históricas y conceptuales que permitieron a nuestros antepasados disponer de un espacio de proyección de sus anhelos, deseos y temores, que es también el espacio de toda libertad posible. En lugar de ello, nos encontramos en el círculo kafkiano que agota toda negatividad en sí misma, todo proceso de cambio en su fracaso y todo proyecto en la ausencia de su fundamento. Lo que es otra forma de decir que hoy habitamos el desierto. O, en otras palabras: que no solo hemos de hacer cosas, sino que primero hay que fabricar las herramientas con las que podamos hacerlas.

Textamentus (fragmento)

[-862, 862]

Hay algo en el sufrimiento que nos hace pensar que ello es una coartada contra todo otro posible sufrimiento. Ese algo es fatal.

[-863, 863]

El verdadero pensamiento poético no se encuentra en la poesía. Ella es demasiado estrecha para ser justa con su contenido.

[-864, 864]

Pensar es a veces como una reunión con las propias bestias de uno mismo; una especie de granja alborotada. Es tan difícil gobernarla que cuando por lo menos se intenta, uno se premia después con una grata borrachera.

[-865, 865]

Por otra parte, aquí no pienso ni escribo; tan solo expongo la bestia, le otorgo un lugar, verbalizo la carne.

[-866, 866]

Hablar sobre la eterna tragedia de todo lo humano no nos libra de padecer de continuo la eterna tragedia de lo humano.

[-867, 867]

Deja que tus pensamientos afloren sin la necesidad de golpearlos para que lo hagan. La escritura y el pensamiento es el único trabajo cuyo vértice esencial es la necesidad, no el deber.

[-868, 868]

El demasiado profundo rápidamente se pierde en desiertos sin leyes ni medidas. Hay que saber limitar la propia profundidad.

[-869, 869]

Coyunturas espacio temporales, choques matemáticos de tendencias, ondas, desplazamientos, figuras. Hay tantas determinaciones por doquier que parece incomprensible que el ser humano haya pensado alguna vez el concepto de la libertad.

[-870, 870]

¿Prisa? Por muy rápido que vayas, está señalado el tiempo en el que llegarás a comprender lo que ahora no puedes comprender.

[-871, 871]

Hay que producir en los límites y más allá de los límites.

[-872, 872]

Una gran cabeza debe incorporar en sí misma la distancia entre Wall Street y Castilla La Mancha. Para ello es preciso primero desplazar los prejuicios estéticos.

[-873, 873]

¿Qué ha desplazado en mí el temor del Absoluto? Quizás la muerte; pero una muerte des-teologizada, aséptica, banal, clínica incluso...una muerte empírica, añadida a un regusto de madera de pino y poco más...La ansiedad metafísica se ha devaluado en mí, para devenir simple terror animal.

[-874, 874]

Nada tan extraño para mí como la palabra España. Su nombre invoca en mí, a lo sumo, animales oscuros de una noche invernal.

[-875, 875]

El cosmopolitismo y el internacionalismo son otros modos de expresión de la creencia en la razón.

[-876, 876]

Duran más las sombras en el tiempo que los objetos que las proyectan.

[-877, 877]

¡Mi querido amigo el testamento! Dedico este espacio aquí, en el que tú y yo estamos a solas -siempre estamos a solas- para celebrar de nuevo el milagro del día y recordar la triste prosperidad de la noche.

[-878, 878]

Hay que exigir el único espacio del papel en el que el labio no tiemble ante la palabra.

[-879, 879]

Entre Tántalo y yo, entre Textamentus y yo, hay miles de cuevas, exóticas cavernas donde nuestros sueños más ocultos tienen su hermoso cumplimiento.

[-880, 880]

No hay reconciliación sin previo odio. Pero el amor es condición del verdadero hastío.

[-881, 881]

Hay un goce del molde, de la superficie tallada que se resigna a no participar jamás del contenido. Pero que se sabe sublime expresión del mismo.

[-882, 882]

La vida es un enigma. La reflexión sobre la vida, un enigma de segunda mano.

[-883, 883]

La inmensidad del conocimiento no es tanto la causante del terror que me produce, cuanto la imposibilidad consecuente que viene con su adquisición.

[-884, 884]

Todo arte depende del oído. Pero las cuerdas del oído se encienden cuando quieren.