Solo podemos partir desde las ruinas

'Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son'. (Karl Marx). Solo a través de sus productos podemos vislumbrar o adivinar cómo son quienes los producen. Tal es también la forma del método crítico y la razón de la famosa diferencia entre 'esencia' y 'apariencia', viejos conceptos que sobreviven con dificultad entre las ruinas de la modernidad. Pero si esto es cierto, si tal y como los individuos manifiestan su vida, así son, entonces es del máximo interés estudiar estos productos, pues ellos nos dirán algo acerca de la esencia de sus productores. Los seres humanos producen su vida, y con ello, los medios para esa vida y las representaciones conscientes de la misma; por lo tanto, el estudio de estas expresiones debe decirnos algo también acerca de las relaciones sociales que las producen y del mundo que constituyen; que estas expresiones ideológicas traten de lo que Marx llama 'falsa conciencia' y los marxistas en general 'ideología', esto no es relevante para el estudio de las mismas: si así fuera, la crítica no sería necesaria. Pero si existe un proyecto emancipatorio, si la crítica es su condición más propia y su núcleo legítimo, es porque la 'falsa conciencia' (y su estudio) es un elemento vertebrador esencial al mundo tal y como nos es dado, y a su proyecto emancipador. Este elemento es la expresión de la existencia de una sociedad basada en clases y en la tensión irresuelta entre sociedad civil y estado, trabajo intelectual y trabajo manual y la división del trabajo en general, entre individuo y comunidad. Ignorar esta expresión sería entonces como ignorar la existencia real, el mundo dado tal y como lo percibimos en la experiencia actual e inmediata, lo vemos y participamos en él.

A la tarea de estudiar (y criticar) lo que Marx llama 'falsa conciencia' dedican él y Engels setecientas páginas. Parece una tarea no menor. Uno puede preguntarse por qué tanta insistencia en encararse con aquellos jóvenes hegelianos. Parecería razonable continuar con un programa o proyecto propio, en lugar de perder tiempo en criticar lo que por otra parte, en palabras de Marx, es pueril, idiota o constituye una simple mixtificación. Y sin embargo, esta crítica, más allá de las pasiones, los insultos, los agravios o las descalificaciones intelectuales, ocupa buena parte del tiempo de Marx y Engels. Como dice Kolakowski, era necesario para ellos escribir estas setecientas páginas para 'aclararse a sí mismos'. La crítica no sucede en el aire; la crítica bebe y brota del mismo cuerpo del objeto que critica, de manera dialéctica. Solo con el combate cuerpo a cuerpo puede emerger la crítica superadora.

Pero no se trata solo de 'ajustar cuentas' con lo viejo; la crítica de Marx y Engels al neohegelianismo encierra un problema más importante, a saber: la íntima relación entre la lucha por transformar lo existente y lo existente mismo y sus manifestaciones ideológicas. Las consecuencias de esto para el intelectual crítico son evidentes. Si a algo se le puede llamar 'pensamiento dialéctico', es precisamente a esto: a ese nudo o tensión que liga toda crítica emancipatoria a su objeto verdaderamente existente.

Esta es la razón por la que un intelectual crítico no puede desentenderse de responder incluso a aquello que le parezca espúreo, abominable o una pérdida de tiempo; mucho menos si eso espúreo es hegemónico. Alguien puede pensar que, p ej, todo el pensamiento crítico después de 1920 es esencialmente la expresión de una coyuntura histórica específica y sus efectos: la derrota de la clase trabajadora. Desde este punto de vista aparentemente materialista, se entienden el derrotismo de Adorno y Horkheimer, la deriva teológica de Walter Benjamin, la filosofía de la esperanza de Bloch, el concepto de hegemonía de Gramsci o la sustitución de la política por la estética en el marxismo occidental y su persistencia en la comprensión de las 'superestructuras', en oposición al análisis socioeconómico: todos estos desarrollos surgen en efecto como consecuencias del fracaso de la revolución obrera en los países capitalistas de Occidente; todos tienen en común una melancolía que el propio Gramsci definiría como 'pesimismo de la inteligencia'; un abandono de la confianza de las leyes materiales de la historia y su sustitución por una filosofía de la voluntad. Como en una especie de anomalía de las leyes de la historia engelsianas, sobreviene el aplastamiento del sujeto emancipador y al mismo tiempo un fenómeno anómalo e imprevisible como la Revolución de Octubre, que marcaría también la redefinición de la estrategia política en un pensador como Gramsci.

Podemos imaginarnos a este materialista histórico, que percibe y entiende la teoría política subsiguiente a la derrota como una mera expresión de esta, en su renuncia a considerar digno de análisis el estudio de estos despojos intelectuales arrebatados a un fracaso histórico. Y es que, en efecto, la teoría política de Gramsci en adelante es expresión teórica o ideológica de una derrota y/o- en otros casos- expresión de un proyecto fracasado; entre tanto, la clase obrera no aparece por ningún lado, sino es mutada en movimientos más globales como el altermundismo o la antiglobalización, o en figuras teóricas hurtadas al materialismo del XVII sin base empírica y real, o en constructos hipotéticos que retoman a la vieja y supuestamente superada filosofía: pensemos en la Multitud de Negri y Hardt. Pero es que esa es la situación con la que ha de enfrentarse la crítica, la situación de la que debe partir y la situación de la que es- dialécticamente entendida- hija legítima. Es decir, no es posible- ni es crítico, ni responde a un análisis materialista- obviar que nuestra situación existente es ésa y que por tanto nuestro análisis no puede aniquilar cien años de historia y pensamiento crítico, para colocarse por encima o por debajo del devenir histórico.

La Bestia Negra con la que tenemos que enfrentarnos, a la que tenemos que dar la batalla, no es por tanto la situación pre-derrotista en la que aún no existiera el fracaso de la clase obrera- no podemos volver a discutir con Bernstein y con Kautsky (!)-, como si tal fracaso no hubiera existido o se pudiera volver mágicamente al estado anterior- o como si los instrumentos del análisis pudieran permanecer inalterados por esos cien años de derrota; es precisamente a causa de esa derrota que no podemos sino discutir con los herederos de esa derrota; como Marx y Engels hacen con Bauer y Stirner, es en la situación existente y por tanto con sus expresiones ideológicas existentes, que se afianza y se fortalece la crítica; es más, solo en la relación de la crítica con esa falsa conciencia puede emerger su movimiento de superación, pues solo en la confrontación viva con lo existente pueden vislumbrarse las alternativas reales de la praxis, toda vez que las expresiones ideológicas de las relaciones sociales existentes nos informan, tanto en las formas de la falsa conciencia como en las expresiones ideológicas de una clase particular, de las preguntas que debemos contestar, entendiendo, con Marx, que los hombres solo se plantean aquellas cuestiones que pueden responder.

¿Podemos dar una respuesta actual a la debacle de 1914? Evidentemente no. Por tanto, nuestra tarea es dialogar de forma crítica con aquellos que, a un lado de la barricada y al otro, y todos juntos, expresan con sus pensamientos la conciencia- ajustada o no- de su situación real existente. Se ve entonces que un análisis materialista que no conciba su pertenencia real a un mundo concreto- con su doble estructura de relaciones sociales y expresión de esas relaciones en la teoría- no puede sino traicionarse a sí mismo; es lo que vemos en todas las organizaciones existentes de la izquierda política, y que se manifiesta especialmente en el catecismo de la teoría, el folklore y su incapacidad de proyectar un programa político que de respuesta a las preguntas cuya respuesta hay que conquistar. No nos sirve la nostalgia, no nos sirve la constatación de los fracasos. Nuestro punto de partida no puede ser solo la conciencia de la derrota, sino el instante presente y los retos que nos lanza; para ello hemos de enfrentarnos con la totalidad que forma, no rehuyendo su miseria intelectual, sino formándonos dialécticamente en ella: esto es, con ella y contra ella, a fin de desbrozar, a través de la confrontación crítica, el camino hacia lo nuevo.

Crónica elegíaca de una derrota electoral

El viejo toro ibérico no quiere morir. Frente a las algaradas pasionales y místicas, frente a los cantos que apelan a la revolución y la muda de la piel ya inservible, el animal español prefiere refugiarse en torno a su cuenco y su fuego, pues no teme la pobreza, sino que la ha conocido y la estima en sus fantasías melancólicas. Otrora esa pasión mística condujo a los poetas a portar armas en su bolsillo. Hoy es muy distinto. Reducidas sus exigencias y sus deseos fundamentales al mero resistir la vida cotidiana y a la evitación de los traumas convulsos, los españoles se refugian en el seno todopoderoso de su Leviatán, aunque éste solo arroje un pedazo de pan a su plato cada día y a cambio exija sacrificios sin mesura. 

Constituido en base al odio, el desprecio o la desconfianza, el toro ibérico teme verse en relación con sus semejantes, abomina de los nuevos despertares y en su lugar apela al instinto barroco que clama por un crepúsculo indefinido. Es casi con placer como produce sus propias leyes martirizantes y cómo las eleva al rango de reglas universales; es como si el toro acribillado en la plaza fuera una representación verdadera del español, su reflejo más sincero y puro, frente al cual el diestro representa la autoridad diabólica y eterna de la Santa Iglesia, de la Tradición que no es sino otro nombre de la maldición que se ha autoimpuesto el espíritu español. 

Recluidos en sus propias celdas, los presos de esta nación aislada y medieval que es capaz de convertir el dolor en chanza y la seriedad en disparate, entierran como la avestruz su cabeza ante la maldición de la gitana. No hay forma de embestir este legado mágico, este pensamiento en el que el español ve reflejado su carácter más propio y su destino. Exorcizar ese poder sería matar lo que de más íntimo tiene este animal ibérico. Y sin embargo, nuestra tarea -aunque haya de apoyarse en teologías de esperanza en lo que recuperamos el sentido social de nuestra existencia- es no cesar de intentarlo.

Ceniza y utopía

Quien visita Tübingen puede muy bien recrear el escenario en el que debió vivir el famoso poeta a lo largo de treinta años. Allí- imaginamos- bajo la vieja torre, este anciano con gesto perdido deshoja una flor y continúa su paseo matinal. De vez en cuando se detiene, da la vuelta, niega con la cabeza, se vuelve a detener y prosigue su camino. Al cabo, vuelve a la torre, sube al último piso y, como un espectro, se queda quieto ante la ventana mientras observa detenidamente el fluir del río.

No es difícil imaginar cómo debió ser la vida de Hölderlin tras su reclusión en la torre de Tübingen. Es tentador pensar que el Rousseau de las Ensoñaciones hubiera elogiado este escenario como el propio de las almas sensibles y los espíritus sublimes; sabemos por sus amigos cómo transcurría la jornada del poeta: largos paseos, momentos de soledad, y muchas horas delante del viejo piano. Pero la otra cara de este paseante solitario era menos luminosa; una gran confusión mental abate a la tercera luminaria filosófica de Tübingen; devorado por el rayo de Apolo, el indigente espiritual rota ahora, como los restos de un asteroide en la órbita equivocada, en torno a un único planeta: el Hiperión que está siempre abierto sobre su escritorio. La resurrección de Grecia se ha cobrado una víctima singular, y, como en el caso de Nietzsche, tenemos de nuevo ante nosotros el cadáver mesiánico del Cristo-Dionisos. Ícaro ha vuelto a volar demasiado cerca del sol.

El 'caso' Hölderlin- como quien dice el caso Artaud, Nietzsche o tantos otros- nos recuerda siempre, como en una advertencia impresa en láminas de fuego, el peligro del pensamiento y la fragilidad de la carne que lo produce. Elevados en pedestales de gloria, fama y reconocimiento, muchos olvidan que la amenaza de la ruina es parte íntima de la misma potencia que da a luz las obras más bellas del arte y del pensamiento. Como la vejez y la muerte, la ruina mental es hija natural de este árbol del que quisiéramos seccionar solo lo que nos interesa. Pero también todo esto es un aviso a escala individual de un destino mayor, que nos incumbe a todos: la amenaza de la desaparición de la especie, la montaña de cenizas en que puede terminar nuestra civilización, el desgaste, la gratuidad y el absurdo de las miles y miles de víctimas de la historia que ya no podrán nunca más alzar su voz. La perspectiva de la reconciliación hegeliana enmudece ante los sacrificios bárbaros que exige nuestro propio devenir ; nada parece satisfacer a este Baal.

Parte de este sombrío destino es la manera en la que aceptamos progresivamente lo que en algún momento pasado de mayor lucidez nos hubiéramos negado a consentir. Y es que es bajo esta serie de concesiones progresivas como se va tejiendo el hilo de nuestra existencia real; el niño que no puede concebir la vida sin la presencia de su madre será el adulto que asistirá a su entierro; el joven que se niega a soportar las injusticias termina aceptando su ley de hierro, y es de este modo como permitimos que en el mundo exista el absurdo, el crimen, la ruina y finalmente la muerte. Pues nuestra propia muerte- algo impensable para el niño en el júbilo de su fuerza y potencia infinitas- es lo que acabaremos por aceptar como lógico e inevitable.

Mas precisamente gracias a este amargo conocimiento tiene sentido la existencia de la rebeldía, de la esperanza a contrapelo, de la persistencia de la utopía. En efecto, la ceniza y la utopía están íntimamente ligadas, como los extremos de una misma cuerda: solo por la gravedad de la ceniza y su conciencia adquiere la utopía sus derechos más firmes. Para negar y superar la ceniza, la utopía y sus potencias deben afirmarla en su existencia más nítida; no hay, como sabía Hegel, un camino hacia la síntesis -por imperfecta o imposible que ésta sea- que se pueda pensar al margen de la muerte. La utopía coloca en primer lugar el problema de la finitud, de los derechos de la inconsciencia, la ruina y la muerte, para luego enfrentarse a ellos y concebir estrategias con los que vulnerarlos. Es un recorrido tan trágico y terrible como necesario: sin su brújula, estamos perdidos y ahogados en el ensimismamiento del presente.

La utopía -en contra de lo que muchos dicen- no consiste en la postulación imaginaria y morbosa de un mundo feliz sin contradicciones, sino, en primer lugar y ante todo, en la problematización de una carencia, en la conciencia de una herida que hay que subsanar. Es a través de este nombramiento como la utopía desvela la naturaleza real de aquello que, debido a la persistencia en nuestra retina, hemos aceptado como natural e inevitable. Esa naturaleza es oscura y siniestra, y he ahí por qué tantos quieren desoír el nombre de la utopía. No porque les moleste escuchar los cuentos de un mundo feliz e imposible, sino porque el planteamiento de la utopía exige como condición el desvelamiento de la esencia real de nuestro mundo. Y he ahí el punto de máxima fricción y dolor: donde se encuentran ceniza y pensamiento. Es, sin embargo, la misma cima desde la que podemos ver el horizonte más allá de esta montaña de cenizas. Y por esa misma razón, el horizonte de su superación.

La brecha eterna, entre moralidad y política.

  La entrevista a Arnaldo Otegi por parte de Jordi Évole ayer en Salvados ha removido, remueve y seguirá removiendo toda clase de sentimientos encontrados entre la población española, como se escenificó bien en las redes sociales ayer. Las reacciones fueron variadas, pero básicamente se centraron en torno a dos elementos de juicio: que la entrevista era difícilmente sufrible pero necesaria, y que la entrevista era difícilmente sufrible y además una osadía por parte de un Jordi Évole que aparecía de pronto como un colaborador de Otegi o un simpatizador del terrorismo. De lo que no cabe duda alguna es de que este tema- al menos hoy por hoy- es espinoso en ambos lados: en la derecha y en la izquierda, allí y aquí, no se puede tomar parte en el debate sin afianzarse en una posición que establezca una polaridad absoluta- ( víctimas/ asesinos, estado totalitario/ víctimas, etc), y al mismo tiempo salvarse de la crítica despiadada. (como queda claro, por ejemplo, en el documental Asier eta Biok, de Aitor Merino.) Por esto mismo, no voy a dar mi opinión, sino más bien, intentar localizar algunas -posibles- causas de la incomprensión mutua, que no permite siquiera que la realización de una entrevista como la de ayer esté exenta de complicidad, culpabilidad o cualquier otra cualidad in/moral que pueda imaginarse.

Dejemos sentado desde el principio que, visto desde un punto de vista meramente estratégico y político, la actividad de ETA ha resultado un absoluto fracaso. Es algo que incluso se deduce de los comentarios de Otegi: 'que el Estado español desearía ahora mismo que la actividad de la banda armada retornase', con el objetivo de justificar su política, aunque fuera de hecho verdad, es indirectamente una confesión del fracaso del terrorismo como estrategia política: Otegi nos está diciendo que la actividad de ETA beneficiaría al Estado español; flaco favor nos hace entonces esta clase de lucha a las fuerzas de izquierda que quieren revertir el poder de la derecha en este país. Es a todas luces evidente que incluso desde el punto de vista del marxismo, la estrategia de la banda armada ha estado infinitamente lejos de lo que podría ser un análisis marxista serio de la situación. En este sentido, el análisis de clase y de coyuntura de ETA- como el que en su día hizo el PCE-R y otros marxistas-leninistas o maoístas en nuestro país-es de un error de calado cosmológico, pues uno se pregunta por qué la vía hacia la paz no se planteó ya a inicios de los 80, a finales de los 90, o en cualquier momento antes de ahora. Esto en cuanto al aspecto meramente estratégico y político.

Pero vayamos al meollo del asunto: la incomunicación, la violencia emocional que genera cualquier debate entre la izquierda abertzale y la sociedad española, la incapacidad de situar el debate por culpa de la confusión de dos ámbitos radicalmente distintos. Me opongo a ver en Otegi a un asesino desalmado. Desde luego, esa es la actitud fácil, la que no exige reflexión sino tan solo ebullición de los nervios derivada de un sentimiento abstracto de justicia. Esto no significa que entre la gente de ETA no haya- o no hubiera- asesinos desalmados, pero a mi modo de ver, justo ahí estriba la confusión y la imposibilidad del debate- y, a largo plazo, la posibilidad de una nueva relación entre Euskadi y el estado español-. Lo que no ha entendido- y no entenderá- la mayor parte de la gente que gustan de hacer esta clase de reflexiones viscerales, es la interpretación que la izquierda abertzale daba a su relación con el estado español- una cuestión eminentemente política, desde luego, pero también existencial: mientras desde el estado español veíamos una banda desalmada que ponía bombas en centros comerciales sin saber muy bien por qué, desde allí simplemente se ejecutaba una operación militar en el marco de una guerra. Y he aquí a dónde quería llegar: la relación de comunicación entre estos dos sujetos es imposible en la medida en que uno habla desde un discurso moral y otro habla desde un discurso político: lo que inmediatamente aparece como repulsivo, intolerable, casi blasfemo, para el espectador español de término medio, la frialdad asesina- como he leído por ahí- de Otegi, no es la consecuencia de un alma psicópata, sino el efecto de un pensamiento que no ha salido de la esfera política: Otegi habla desde el cálculo político, algo que puede parecer inhumano, pero que no lo es tanto cuando el sujeto está convencido de que él mismo es un luchador sincero y fiel a su pueblo, que está implicado en una tarea que logrará la emancipación de los suyos respecto del opresor, etc. Es este discurso lo que hay que analizar para entender- que no justificar- a Arnaldo Otegi. Se puede determinar unilateralmente, desde luego, que la interpretación de ese conflicto es delirante, es un error, etc. Pero entonces ya estamos en el discurso político, entonces podemos entrar en un debate negociado que ofrezca razones a favor y en contra de una u otra interpretación del conflicto. 

El ciudadano español no llega tan lejos. Es curioso cómo un ideal típico en la mayoría de las culturas occidentales- el héroe que mata o se mata por su patria, el conquistador que libra a los indígenas de su ignorancia, el hombre blanco que aniquila pueblos lejanos porque en ellos se ocultan graves amenazas para la civilización occidental- se convierte en el contra-ideal más terrorífico cuando los afectados somos nosotros.

Desde luego, ninguno de los dirigentes de la foto de las Azores evaluó su 'intervención' en Irak en términos morales, sino estratégicos y políticos; y el daño en este caso no fue el de la colocación de unos artefactos en centros comerciales o el de tiros en la nuca a personajes con responsabilidad política, sino la destrucción integral de todas las infraestructuras de un país, el desalojo de millones de vidas y la destrucción del futuro de todo un país; ahí es nada. La hazaña del héroe que lucha por su pueblo ha llenado los argumentos de la cultura occidental, desde los westerns hasta la lucha contra alienígenas intergalácticos. No nos asombramos cuando en un país en guerra, un soldado de un bando o de otro mata a un civil; el conflicto vasco-español ha sido tan sui generis en esto que no sólo no compartíamos trincheras, sino siquiera un relato de lo que estaba pasando: para ETA, había una guerra. Para el ciudadano español, estas bombas eran actos solitarios de un grupo de dementes o asesinos sin alma.

El que es consciente de hallarse en una guerra no tacha al enemigo de inmoral, pues resulta a todas luces un absurdo, ya que en toda guerra hay víctimas inocentes. La falta de conciencia -o el rechazo a compartir el mismo relato sobre el conflicto vasco-español- ha llevado en este país a posicionar el tema desde la moral, no desde la política. Pero, como bien se sabe, la moral no hace política, y mucho menos arregla las heridas que la política ha infligido en el pasado.

De diablillo a Gran Satán. El mal necesario de Kolakowski.

El mal necesario es, para Kolakowski, lo que nos libra del paraíso totalitario, en el que la ausencia absoluta de libertad constituye el precio a pagar por la igualdad y justicia absolutas. Kolakowski hablaba de un mal absoluto- el totalitarismo de la Unión Soviética- que solo se podía captar a través de la imposición violenta del bien, que no dejaba resquicio alguno para la inquietud fundante del acto libre. La arquitectura de la época estalinista aparece como el síntoma representativo de la opresión que en nombre del bien absoluto proclama veladamente la venida del mal absoluto sobre la tierra. Solo la figura alegórica del Diablo y su inquietud rebelde pueden hacer frente a ese mal transfigurado en bien; hay que recuperar esta figura como elemento heurístico de una terapia contra el totalitarismo del bien y la justicia universales, que a través de su realización política en el comunismo, convierten en infierno lo que era la realización teórica del paraíso. El mal absoluto es el gulag soviético, el mal relativo es- siempre para Kolakowski- el mal necesario que nos protege de los delirios totalitarios, que invocan el terror en sus infructíferos deseos por traer el paraíso a la tierra. Como este intento es peligroso, se precisa una recuperación ética de la figura del Diablo, como oposición a esa otra figura mesiánica representada por el comunismo. La invocación del Diablo afirma la imposibilidad del bien sobre la tierra, que es otra forma de decir que tolerar cierta cantidad de mal es imprescindible como garantía de libertad. Pero ¿no se troca el mal necesario en mal absoluto cuando aquel se convierte en el único juez sobre la tierra? ¿no es la afirmación de la necesidad del libre mercado- cuyo correlato político es la “sociedad abierta” de Karl Popper- un cinismo que solo puede permitirse aquel que sabe que jamás será tocado por el mal? ¿No podría también hablar así un funcionario del PCUS que, ante las quejas del preso político, concluyera que “este es el mal necesario” que es preciso aceptar a cambio de erradicar las clases sociales, fomentar el progreso y exportar la liberación nacional de todos los pueblos de la tierra oprimidos por el imperialismo? En efecto, el “mal necesario” es la ideología que comparten tanto los grandes mercaderes del planeta como aquellos que, tras la caída del muro y el acceso a los archivos secretos de la Unión Soviética, “comprendieron” que era mejor dejar el mundo como está que aventurarse a mejorarlo o transformarlo. La relación que ellos mantienen con este mal es una relación de sentido único: el mal necesario es tal porque es un mal que no toca al capitalista, sino siempre al otro, al trabajador, al extranjero, al excluido. 

Mas incluso esto también ha cambiado. El Diablo de la libertad personal ha modificado su rostro desde que Kolakowski pronunciara su alegato metafísico. A este nuevo 'mal necesario'- que nace como libertad de mercado y deviene totalitarismo financiero a través del anarco-capitalismo contemporáneo- se le comienzan por ofrendar pequeñas cosas, y se le termina por sacrificar países enteros, que atados en torno a una deuda insostenible y abstracta, día a día van sumiendo a la población en la desesperanza, en la pobreza, en la falta de futuro y horizonte. La 'inquietud' diabólica ya ha desaparecido aquí; ahora solo resta el reinado sin oposición del Capital, que arrasa la tierra con sus nuevos y sofisticados aparatos de exterminio. Apenas acostumbrados a la nueva y única autoridad mundial, el antiguo espectador de aquellos dos mundos en combate se halla confuso; aún es posible agitar el fantasma del comunismo dictatorial y del populismo que nos condena a la pobreza. Y esta publicidad aún hoy funciona, justo donde solo un actor difunde el mal y donde solo un actor crea, recrea y promueve pobreza, injusticia, guerras, a saber: la última mutación del Capital, que no conoce enemigo alguno y que se enorgullece de su poder sobre todos los pueblos de la tierra. El diablo de Kolakowski, un antiguo demonio que introducía la rebeldía, la inquietud como voz, como movimiento, como disenso y heterodoxia creativa ante el pensamiento nivelador del Diamat, ha crecido y se ha convertido en un monstruo insaciable, que sin embargo tiene una ventaja decisiva sobre la antigua situación: no tiene ningún otro poder que le haga frente. Hoy habria que ver el diablo de Kolakowski en otro sitio: justamente en las fronteras en las que el poder monstruoso del Capital se debilita, en los márgenes donde el malestar se recluye y se concentra, casi como los supervivientes de una masacre se recluyen en sus cuevas y conspiran a la luz de una vela; nada hay en el dominio mundial del Capital que recuerde a esa antigua virtud creativa que se enfrenta a la autoridad totalitaria; solo un fantasma propagandístico que utiliza el cadáver de un antiguo enemigo para fortalecer su complicada legitimidad. Con su peculiar talento para fusionar el poder y la ausencia aparente de poder físico, el aparente anonimato y el poder efectivo de intereses concretos y reales, la nueva corporación empresarial mundial se hace maestra en el arte de propagar crímenes y desaparecer de la escena al mismo tiempo. El diablillo se ha convertido en un auténtico Mefistófeles, que no teme llevar a la ruina a Fausto mientras truca todas las cartas del Casino para asegurarse el único objetivo de ganar siempre.

Traduciendo el núcleo irradiador. Una hipótesis de lectura.

  Ha sido motivo de sorna en las redes pero nada más errado que no tomarse en serio sus palabras; la frase del sumo sacerdote Iñigo Errejón, 'la hegemonía se mueve en la tensión entre el núcleo irradiador y la seducción de los sectores laterales', no solo ha de tomarse en serio, sino que ha servido para inaugurar una conferencia del apóstol más joven de Podemos con el nombre 'Traduciendo el núcleo irradiador'. Como hemos dicho, nada de sorna; implica una mutación de lo político hacia lo teológico que se complementa con las últimas declaraciones de Íñigo en torno a la necesidad de la mitología en la producción del sujeto político y de 'multiplicar los Pablos' como reproducción de esa mitología política.

En realidad, nada hay de implícitamente 'malo' en el recurso a la teología para producir relatos emancipatorios. Desde el manifiesto revolucionario de aquellos jóvenes de Tübingen en los que se afirmaba la transmutación de la filosofía en teología y de la teología en filosofía, hasta los desarrollos de la teología de la liberación, los mitos y los relatos de carácter religioso han servido- a veces- a tareas emancipatorias. Escuchando a Íñigo parece que éste podría firmar, junto con Schelling, Hegel y Hölderlin, que “mientras no hagamos estéticas, es decir, mitológicas, las ideas, ningún interés tienen para el pueblo”, o que “ un más alto Espíritu, enviado del cielo, tiene que fundar entre nosotros esta nueva Religión, la última y más grande obra de la Humanidad”. Y, en efecto, el cielo ya fue reivindicado como objetivo político por Pablo Iglesias. Si las palabras y conceptos que utilizamos definen el territorio de nuestro discurso, lo cierto es que Podemos está jugando en las fronteras del discurso religioso. Los últimos escritos de JC Monedero sobre 'amor' y 'espiritualidad' podrían cerrar el triángulo sagrado: Errejón, Iglesias y Monedero como los profetas contemporáneos de Tübingen.

La diferencia, sin embargo, es crucial: aquellos jóvenes estaban eclipsados por el poder magnético de la Revolución Francesa, que había despertado después de siglos de opresión a las masas más pobres e iletradas de toda Francia, les malheureux de Saint-Just. Los jóvenes de Tübingen habían dicho también en aquel manifiesto que en aquella época mítica de la liberación de la humanidad, se erradicaría “la mirada desdeñosa, el ciego temblor del pueblo ante sus sabios y sacerdotes”. La brecha abierta por las multitudes hambrientas que espantaban a Hannah Arendt era demasiado grande como para encerrarla en el comité revolucionario de unos cuantos sabios; la Revolución Francesa fue puro desbordamiento, una hemorragia abierta en el seno de la historia universal. Todo ello contrasta duramente con el palabro utilizado por nuestro moderno Saint-Just. Como sinónimo del partido de vanguardia, quizá Lenin hubiera aprobado el título de 'núcleo irradiador'. Pero lo seguro es que lo hubiera celebrado, en otro sentido y otro plano, mas con una intención profunda similar, no un revolucionario del XIX ni un bolchevique del XX, sino un neoplatónico del siglo III.

¿Cómo llegamos, entonces, a Plotino, desde el discurso de un muchacho joven del siglo XXI, y discípulo de Laclau? Los caminos del saber son inexpugnables. Lo cierto es que Plotino ya comprendió la centralidad del Uno, y lo quiso subrayar con su característica fundamental: como la trascendencia inexpugnable, como el búnker del que emana todo y al tiempo al que no se puede acceder sino a través de mediaciones imperfectas. Es más, para Plotino todo lo que surge en el mundo- las estrellas, los planetas, las plantas, los animales, la vida, el espíritu- son emanaciones de esa unidad primigenia y por tanto derivaciones del Uno-indecible. De un acto de emanación-procesión, todas las cosas- incluyendo las hipóstasis derivadas, como el nous y el alma- van desplegándose del Uno-indecible, del núcleo irradiador ontológico que no podemos mirar de frente, como la luz del Sol. Pero aquí ya nos hemos perdido a través del devenir de los siglos, aquí el Círculo se ha transmutado en Triángulo, la unidad de todos los seres en jerarquía ontológica; solo el filósofo puede elevarse a la Unidad tras un ejercicio penosísimo, difícil; Plotino solo lo consiguió en tres ocasiones a lo largo de su vida.

De modo que la transmutación de la política en teología, de la razón en mito, era esto. Un núcleo irradiador que ya no puede traducirse en términos laicos, ni siquiera al modo de vanguardia leninista. Las bases incultas, que carecen de la luz necesaria que identifica al 'núcleo', son exactamente como los entes materiales de la teología emanatista de Plotino; deben continuamente despojarse de su ignorancia y elevarse al núcleo para adquirir el entendimiento necesario. Se entiende por ello que toda la política en Podemos renuncie de plano a una democracia radical suficientemente seria, porque de forma trascendental se ha dictado que hay una diferencia ontológica entre el núcleo y lo que queda fuera de él. El círculo se convierte en una espiral, como una galaxia; desde el centro se irradian los vectores y los vectores regresan al centro guiados por su magnetismo central. La política ha despegado ya del suelo y surca los cielos de la teología.

Todo esto no es necesariamente una crítica negativa a la filosofía que hay detrás de los creadores de Podemos, sino una hipótesis de lectura a través de sus expresiones públicas, en las que un filólogo experto sabría leer perfectamente el otro discurso, el que queda tras ellas. Este discurso puede comprarse, desde luego, pero al menos, es preciso saber lo que uno compra. Y este producto ya se aleja -incluso también aquí- del espíritu revolucionario burgués que caracterizaba a los autores de Tübingen. La religión laica de los idealistas alemanes se basaba en la destrucción de toda frontera o diferencia entre arriba o abajo, entre núcleo y periferia. El saber debía volverse mitológico- esto es, popular- lo que significaba que también el filósofo y el sabio debían aprender y escuchar al pueblo. Algo que no puede existir desde que se postula la idea trascendental de un núcleo irradiador. Una mitología racional- una razón mitológica- popular y política se desentiende rápidamente de toda trascendencia, afirmando el devenir de la inmanencia, la multiplicidad del sentido o, como dice Althusser, 'saber que todo se repite y que no existe más que la repetición diferencial'. Una mitología política de carácter emancipatorio no podrá postular semejante partición epistemológica entre pueblo y sabios, sino, como acertaron a decir los de Tübingen, intentará erradicar de una vez para siempre 'la mirada desdeñosa, el ciego temblor del pueblo ante sus sacerdotes y sus sabios'.

IU y Podemos. Sobre marxismo y populismo.

Lo positivo de crisis como las que estamos viviendo en estos momentos, es que la ideología de las masas, tal y como la interpretación marxista clásica las entendía, es desbaratada y de alguna manera ilumina, en la conciencia de los sujetos que padecen esas crisis, su estatus material, es decir, su posición social en el entramado de producción que teje las relaciones sociales. En otras palabras, que el ciudadano que ha sufrido la brutalidad de esta crisis- al menos según el punto de vista de Marx, quien parece ser que creía demasiado en la espontaneidad de la conciencia de clase- debe poseer ya los instrumentos que le hagan leer las causas de su sufrimiento, lo que a su vez debería ser garantía de una identidad de clase lo suficientemente clara como para cobrar conciencia de su posición social. Sin embargo, la traducción política de esta situación desmiente por completo este análisis.

Hace poco Alberto Garzón (IU) ha expresado su preocupación por la tendencia de las encuestas. Para Garzón, la estrategia de Podemos es tan válida como cualquier otra, lo cual no impide que IU, según el propio Garzón, no siga obcecado en perseverar en la suya propia, arrojando al fuego cualquier intrumento de análisis leninista y echando más leña en la máquina de su propia destrucción. Paradójicamente, el análisis de la realidad que acomete IU es fidedigno. Por ello mismo, a su militancia le cuesta entender que este análisis no obtenga sus frutos. El problema es precisamente ese, a saber: que la estrategia de Podemos sea vencedora frente a la de IU no tiene que ver tanto con que a los ojos de la mayoría social IU represente la vieja forma de hacer política, como por el hecho de que el discurso de IU, en tanto hace un análisis de la realidad, olvida algo mucho más importante, algo en lo que desde el principio, el discurso de Podemos ha estado centrado: el análisis de los deseos, el trabajo de lo simbólico, en suma: el análisis de la ideología.

Decir que la raíz ideológica de Podemos se ancla en el discurso populista de Laclau -herencia recogida por Errejón- no es decir mucho. A Podemos no le ha interesado tanto analizar los ciclos de la economía y fomentar la fuerza de la izquierda en tanto que izquierda, como centrarse en aquellos mimbres comunes que podían tejer un sujeto mayoritario, un electorado ganador. La reticencia de Podemos a localizarse en el espectro de la izquierda es precisamente un elemento en ese objetivo principal que es ganar las elecciones en el marco de una democracia representativa como la española. La estrategia contraria- fortalecer identidades- podía haber sido útil si hubiera sido fácil primero convertir un elemento simbólico particular- la izquierda política- en un elemento universal- el bien común del pueblo-. Lo que era una operación filosófica de altos vuelos. En este sentido, lo que se le ha reprochado a menudo a Podemos- que no tiene un discurso positivo, sino que se alimenta del malestar ciudadano general- no es algo extrínseco a su naturaleza- siempre y cuando comprendamos que el objetivo general que domina esta naturaleza es el mismo siempre: vencer en unas elecciones generales en el marco de una democracia representativa-. Al contrario, es un elemento fundamental del discurso populista al estilo de Laclau. Como dice Zizek, “según Laclau el populismo es una determinada lógica formal que no está referida a contenido alguno”. En tanto operación y marco puramente formal, el populismo puede aglutinar una voluntad mayoritaria. Pero por ello mismo, ha de posponer todo elemento particular y, más aún, anular toda identidad política para formar una mayoría que nunca se identifica del todo con la mayoría social, sino con esa voluntad mayoritaría expresada en las urnas: la mayoría electoral.

Es entonces claro por qué IU se desploma según crece Podemos. Porque IU no es una máquina de guerra electoral, utilizando la expresión que Errejón usa para definir Podemos. Y no es que IU no pretenda formar una mayoría social bajo su paraguas. La historia de la organización demuestra que no ha pretendido otra cosa. Pero si bien ha sabido leer la realidad, a IU le ha faltado ese análisis de los deseos populares, ese centro de la demanda popular que rotaba en torno al rechazo de la política institucional, el malestar por la corrupción, y que se alejaba indefinidamente en el tiempo del deseo por poseer una identidad política. En otras palabras, IU ha leído demasiado a los clásicos y demasiado poco a los postmodernos. Y ahora se le escapa la oportunidad histórica delante de sus ojos.

Pero tampoco Podemos lo tiene fácil. Pues, si solo se entiende Podemos como una máquina de guerra electoral- y parece que al menos la cúpula dirigente lo comprende de este modo- el objetivo se logrará al precio de obtener tan solo un sabor a ceniza en la boca. Emancipar a una sociedad no es, ni mucho menos- esto lo saben también en Podemos- ganar unas elecciones generales en un marco sumamente restringido como el que propicia hoy la política institucional. Lo que puede darle la victoria es también lo que puede desinflarlo: como método, el populismo puede lograr seducir a las mayorías electorales. Unas mayorías que pueden desencantarse rápidamente cuando el horizonte abstracto en el que reposaban sus esperanzas se posponga poco a poco al tiempo que se vayan reemplazando por la administración rutinaria de la cosa pública, al tiempo que 'hacer nueva política' se vaya pareciendo cada vez más a 'hacer vieja política'.

Este es un riesgo claro para Podemos. Y creo que a ninguno de sus militantes más honestos se le escapa. Ahora bien, lo que puede salvar a Podemos de convertirse en un eslógan vacío, lo que puede salvar a Podemos de la centralización de poder cada vez más evidente, es una cosa tan antigua como intemporal: la militancia perseverante y honesta, lo que es decir: el trabajo de los círculos. Una educación social a largo plazo, una colectivización de los saberes y una cooperación mutua que aleje cada vez más a la ciudadanía de la tentación del individualismo, puede preservar aún la ilusión y convertirse en una herramienta de emancipación social. Y también puede servir para luchar por la hegemonía dentro de Podemos, para luchar incluso contra el populismo dentro de Podemos y proponer la emancipación y la lucha contra el capitalismo como el objetivo fundamental, algo que sin embargo para IU ha estado siempre claro. Como dice Zizek, “para un populista la causa de los problemas nunca es, en definitiva, el sistema como tal, sino el intruso que lo corrompe. La causa no es un defecto fatalmente inscrito en la estructura como tal, sino un elemento que no desempeña correctamente su papel dentro del sistema. Para un marxista, por el contrario, lo patológico es un síntoma de lo normal, un indicador de lo que precisamente va mal en esa estructura”. Eso es lo que a algunos nos distingue de los populistas. Y es que, en cualquier caso, las siglas son contingentes, lo necesario será siempre el militante.

Podemos: entre lo aparente y lo real.

El marketing político de Podemos ha ganado su primera batalla. La comunicación política- ese término- se ha impuesto, al menos de momento, como caballo ganador en la ruda conquista por la hegemonía. Decimos de momento porque, como afirma el sketch de El hormiguero, 'lo han hecho todo ellos', el Partido Popular y también el PSOE, inimitables en su perseverancia por cavarse una tumba como es debido: corrupción, incapacidad de ofrecer un proyecto coherente de país en el que queden incluidas las demandas ciudadanas, tensiones internas y crisis económica y social. La capacidad comunicativa, en términos políticos, de la cúpula de Podemos ha sido exitosa al gestionar esa crisis y reconstruirla en sus propio vocabulario, logrando compatibilizar un análisis de izquierdas con la percepción intuitiva de las mayorías, no sin pérdidas. Esos sacrificios- la renuncia a una identidad ideológica, las vacilaciones en torno a elementos centrales del proyecto político (el impago de la deuda, la renta básica, la forma de gobierno del estado, etc.), paulatinamente van cobrando importancia a medida que las cartas ganadoras de la primera parte de la batalla también van dejando de tener su poderoso efecto- ese poderoso efecto negativo de la crítica que en filosofía o en ciencia política puede ser suficiente, pero que en la realidad es solo una columna del problema. Una vez disipado el efecto de la crítica, el oído del público quiere escuchar lo siguiente: las propuestas concretas.

La estrategia inicial de Podemos parecía centrarse en traducir el lenguaje clásico de la izquierda, alejado del sentir común, en el lenguaje afectivo e inmediato de las masas, crear una koiné política a través de la que cohesionar las grandes demandas ciudadanas después del 15-M y lo que ello supuso. Esta fase del proyecto Podemos fue un éxito y es legítimo reconocerlo. ¿Qué viene después? Para Pablo Iglesias (PIT en adelante) está claro: la toma del poder a través de unas elecciones generales. Quizá solo de forma aparente esta obsesión de PIT es simétrica con respecto de las ideas al respecto que pudieran tener los círculos de Podemos, pero marca una diferencia sustantiva. Hay un ejemplo de ello en una conferencia de PIT en el contexto de unas jornadas de la UJCE. (Se puede ver aquí: https://www.youtube.com/watch?v=Zh2qWOsRyO0). Ante la pregunta de un asistente sobre cuál debiera ser el enfoque de la educación, PIT no vacila. La educación no se logra a través de la micropolítica, en los centros sociales gestionados por el barrio o en las asociaciones de estudiantes y obreros, sino desde el faro rector y vertical del Ministerio de Educación. Asombra la convicción con la que PIT afronta cualquier cuestión política. La solución pasa siempre por la toma del poder estatal; se comprende entonces que la centralización organizativa de Podemos no fuera mero capricho de PIT, sino la base fundamental de su proyecto- del proyecto de PIT, no del de Podemos-. El resto de la gente- los círculos, las distintas listas, etc- vacilaron y finalmente aceptaron el órdago. Pero ello no era resultado de una casualidad, ni tampoco una concesión que los círculos aceptaron a fin de avalar a lo que se ha llamado “el grupo promotor”. Era la base del proyecto, y quien no entienda esto no ha entendido a PIT.

Pero PIT se ha esforzado en dejar claras sus convicciones. Nadie puede acusarle de lo contrario. Solo cuando se trata de llevar a cabo la estrategia, solo cuando se trata de “comunicar”- es decir, de disfrazar los proyectos verdaderos como pasaporte para llevarlos a cabo- PIT puede parecer confuso, despistado o vacilante. Pero la razón no es que PIT no sepa cual va a ser su proyecto. La razón es que su proyecto real no es hegemónico. No puede aparecer en televisión. Lo que nos podemos preguntar es si su estrategia de marketing político la ha utilizado solo con el sentir indignado de la ciudadanía o si también la ha extendido a los adheridos a su proyecto, es decir, a los círculos. Esa inmensa gente poco politizada o reacia a entender el mundo con la semántica de la izquierda clásica, que brotó a lo largo y ancho del 15-M, que exigía poder ciudadano y control total de los representantes políticos, y cuya expresión ha sido mutilada por orden de PIT y el “Grupo promotor”. Lo que se ponía en cuestión en Podemos era el patronazgo del proyecto, es decir, en qué iba a consistir finalmente Podemos y si se trataba del verdadero heredero del 15-M o de otra cosa. (La imagen de portada de PIT en su twitter es una foto de una manifestación de este movimiento en la puerta del Sol). La mutilación de los sectores transversales y horizontales era la condición sine qua non para que PIT pudiera conseguir su objetivo político: la toma del poder. Por eso se puede decir que lo que en aquellos días claves en los que Podemos estaba configurando su esencia lo que había en juego eran dos proyectos distintos. Que uno era el de PIT y otro el de los herederos del 15-M no es una suposición sin base. PIT es un comunicador pero también un político. Y él no es uno de aquellos inocentes o vírgenes de la política que, cansados y hastiados por la corrupción y la crisis, se acercaron a las plazas para configurar un nuevo modo de hacer política. La aparente vacilación de PIT en torno a algunos temas de la futura política de Podemos oculta una firme convicción en torno a temas clave de la sociedad, como la educación, la sanidad, las bases militares de la OTAN o la forma de gobierno del estado. Esa convicción también era necesaria para formar un equipo de gobierno fuerte, que fuera capaz de llevar a cabo su programa y que no se perdiera en vacilaciones y dudas obstaculizantes.

Y es aquí donde se ha de mencionar, como cara de la otra moneda en lo que tiene que ver con los proyectos alternativos para este país, el trabajo de una IU cada vez más despreciada, sometida a una crisis interna que puede ser definitiva. Porque IU sí tenía un proyecto que desbordaba las instituciones. Desde hace muchos años, la tarea del PCE dentro de IU era trabajar en los movimientos sociales para facilitar la ruptura y el proceso constituyente. El otro brazo de este proyecto era la propia IU, que debía ser solo la cabeza de un proyecto en el que un cuerpo entero, el cuerpo social, era elevado a categoría política a través de una lucha constante en las calles y un trabajo perseverante por la hegemonía. Es decir, ese brazo que le falta a Podemos, que ha querido sustituir por el debate televisivo, por la intrusión ideológica en los medios. Y es aquí donde llegamos a la paradoja central: que quien ha logrado ganar la batalla central- la batalla por la hegemonía- lo ha logrado desde los medios sin necesidad de bajar al barrio. O eso al menos es la convicción de PIT. Pero se equivoca en una cosa. Y es que los barrios también habían apoyado a PIT. Hasta ahora. Los herederos del 15-M se vieron reflejados en el proyecto de Podemos, y PIT cometería un error si pretende que el trabajo ya está hecho y que puede por tanto prescindir de ellos, para centrarse en la tarea de gobernar. Podemos es hoy una cabeza sin cuerpo, un intelecto incorpóreo que avanza temerariamente hacia un objetivo tan claro como problemático: la toma del poder. Y es problemática, pues ahora hay que separar y distinguir, lo que era un medio para conquistar la hegemonía social y lo que era el fin para el que se galvanizaba ese medio; lo que es la televisión y lo que no es la televisión, lo que es el “sentido común” y lo que es la ideología clásica. En suma, elegir entre la apariencia y lo real.

En cierta manera, el futuro de Podemos también está hipotecado por la actitud que tomen sus militantes más honestos. Hablo de las mareas, de los que participaban activamente en el 15-M, de los movimientos sociales clásicos. Si estos aceptan finalmente la dirección de PIT, éste tiene muchas posibilidades de alcanzar la Moncloa. Con una condición. Que haga frente al dilema de exponer abiertamente sus convicciones políticas y organizativas, cosa que ya ha hecho a medias a través de los procesos de constitución de Podemos. Pero la estrategia comunicativa que la ha llevado al éxito puede convertirse en su boomerang particular. Pues ha pasado la hora de ocultar el programa, y se avecina el momento en el que se trata de explicar, hablar, proponer. Es decir, de desvelar aquello que, velado, le había permitido alcanzar el éxito. Cómo enfrente esa situación determinará el futuro de Podemos. Mientras tanto, PIT no solo no ha puesto en entredicho la eficacia de los medios de comunicación, sin ofrecer alternativas al discurso hegemónico, sino que a través de su éxito ha confirmado y fortalecido, si cabe, esos mismos medios del capitalismo dominante. Ha demostrado que el discurso racional y meditado de IU y el PCE, con sus brazos múltiples, es inservible y que la televisión sigue siendo hegemónica, en lugar de promover o incentivar otras formas de producir hegemonía. Pero maneja un arma de doble filo, y su lucha es hoy una lucha entre sombras para distinguir lo real de la apariencia: una tarea tan difícil como peligrosa.

Camino de vuelta

Hay una manera de acercarse a la comprensión de la experiencia filosófica que nos revela una aporía constitutiva en la manera en la que el singular humano se relaciona con el mundo, que es a la vez producto suyo y a la vez objeto exterior a sus propios actos. Cuando pensamos en el horizonte de comprensión de los filósofos griegos clásicos podemos trazar una línea progresivamente ascendente, que parte de la experiencia humana inmediata- así el Sócrates dialéctico, que despega siempre de las opiniones recibidas y de la experiencia pre-filosófica para deslizarse desde ahí- hacia un destino que en Platón termina por disolver todo lazo con la materia, en la contemplación pura del Bien. 

Cierto que en Platón existe un viaje de ida y vuelta; el recorrido que lleva de la opinión- doxa-al conocimiento-noesis- topos en el que contemplar las verdades matemáticas cara a cara- y que pasa por el razonamiento discursivo- dianoia- se puede y se debe recorrer en sentido contrario, hasta retornar al mundo de los fenómenos, solo que ya pertrechado con los instrumentos del conocimiento. Pero en la práctica común de la experiencia filosófica se ha privilegiado, sin embargo, la ascensión frente al descenso, hasta tal punto que la mayor parte de las veces este último se llegó a abortar. Hubo que esperar a la Ilustración francesa – y luego sus desarrollos en Feuerbach

y en Marx- para que recordáramos la necesidad vital de esa vuelta hacia el mundo de los fenómenos, sin la cual la aporía de la que hablábamos al principio de este texto no hace sino engrandecerse. En efecto, la mirada filosófica privilegia un horizonte de comprensión que prácticamente anula el sentido y la consistencia ontológica del espacio y el tiempo humanamente habitables. Cuando Sófocles declama con patetismo que no haber nacido es la mayor de las venturas, y una vez nacido, lo menos malo es irse por donde uno ha venido, entonces ya no queda mucho por pensar y tampoco se le ve un fin tolerable a la existencia humana. Quien con un anhelo rayano en la hybris pretende encajar su existencia fenoménica presente en el marco de las verdades metafísicas universales- que de algún modo son innegables- está logrando exactamente lo contrario, a saber: vaciar su existencia temporal de toda consistencia. Y ello porque frente a la apisonadora de la historia, frente a la estructura en último término indecible e incógnita de la naturaleza humana y, en fin, frente a todo aquello que como estructura natural, social o histórica trasciende la singularidad por ser ello mismo espacio del común, frente a todo esto las capacidades y potencias del singular prácticamente no son sino humo. 

Quien juzga con los criterios de lo universa el tempo finito en el que se desarrolla la inmediatez de la experiencia, no puede sino denunciar el mundo temporal como una perversión del mundo de la verdad, o bien, al estilo del Eclesiastés, como un 'vano correr tras el viento'. Provisto de semejantes artilugios ópticos, el metafísico puede denunciar desde su atalaya la vanidad de todos los actos humanos, como bien de hecho hacía Marco Aurelio. No hay empresa humana exitosa desde el mirador de la trascendencia; y ello porque la mirada ofrecida por esta lente tiene a disolver los entramados concretos de sentido en un continuum sin fin desprovisto de propósito o dirección. Nuevamente se trata aquí de una cuestión de óptica; privilegiar el punto de mira de la trascendencia es tomar partido por un muy determinado marco de comprensión. 

Denunciar que los acontecimientos decisivos de la historia son al fin y al cabo fracasos de la razón o la naturaleza humana y, a continuación, concluir que la existencia humana es un estéril despropósito, es lo mismo que hundir la cabeza bajo los brazos solo porque en el orden astronómico no se ve un cauce que otorgue sentido a la vida y los actos humanos. En efecto, tampoco desde el punto de vista de las estrellas, son las conquistas de Alejandro o la construcción del Imperio Romano sino un estúpido rumor perdido en el tiempo infinito del cosmos. Pero nuestro tiempo y su sentido pertenecen a aquel mundo, no a éste, aunque a veces nuestro entendimiento- y esta es la clave de la aporía con la que comenzábamos nuestra reflexión- se quede dramáticamente anclado en el topus uranus, y luego se olvide de cómo regresar a su hogar natal.

Constelaciones

Como es bien sabido, para Khun las revoluciones científicas representan una serie de cambios estructurales tales que los viejos conceptos ya no pueden convivir con los nuevos. Las revoluciones son entonces como grandes corrientes que involucran sus elementos constitutivos propios, de modo que aunque en el nuevo paradigma se conserven algunos conceptos del paradigma anterior, la corriente revolucionaria impone las suyas propias de modo que esta no se caracteriza por una sustitución atómica de elementos individuales, sino por un entramado de conceptos cuyo 'aire de familia'- por decirlo con palabras de Wittgenstein- implica la configuración de una constelación, cuyos elementos se invocan entre sí y mantienen relaciones recíprocas. 

Este fenómeno puede extrapolarse de hecho fuera del ámbito de la historia de la ciencia; por ejemplo, en psicología, la constelación es un fenómeno que aparentemente se produce cuando estudiamos las patologías psíquicas. En efecto, categorías de la ciencia psiquiátrica como 'neurosis' o 'psicosis', son auténticos entramados de fenómenos que se relacionan entre sí, formando constelaciones. En el caso de la angustia- o ansiedad-, por ejemplo, no se produce un único fenómeno mental, sino una constelación de síntomas que remiten entre sí y de los cuales, a su vez, participan de otro modo otras patologías. Pero cuando hablamos de la angustia, hablamos del predominio de una configuración determinada de fenómenos, cuya jerarquía o intensidad varía cuando la patología es distinta. Del mismo modo podemos decir que una psicosis determinada no surge de uno de los elementos aislados que la componen como tal, sino que ella involucra-y constituye- la relación entre fenómenos -ideaciones, pensamientos, emociones, etc- muy determinados que se ponen en contacto entre sí a la vez. 

Trasladando esto a nuestro mundo contemporáneo, y conservando esta definición, parece entonces que el 'aire de familia' del neoliberalismo contemporáneo no solo implica la sustitución de un sistema holístico por otro- una 'revolución' en sentido kuhniano- sino que ello significa que todos los fenómenos que el sistema toca, quedan incorporados en él y modificados, re-definidos por él. Aunque es verdad que viejos conceptos-o mejor dicho, las realidades que refieren- siguen persistiendo e incluso agudizándose- la lucha de clases, por ejemplo- pues el sistema no está cerrado, sino que tiene fisuras y poros- de ahí la necesidad de los términos 'constelación' y 'aire de familia', el principal problema que parece plantear el trabajo en el interior del sistema (y contra el sistema) es que el horizonte de ese trabajo no puede plantearse- y ello porque ese horizonte está ya de hecho planteado por el paradigma contemporáneo- y por tanto quien define los términos, las relaciones y los problemas no son los 'otros', los subyugados o los 'revolucionarios', sino los que ostentan el poder y con ello la hegemonía sobre el significado y el entramado de las relaciones políticas, sociales y simbólicas. 

Parece que ese es el gran obstáculo cuando lo que se pretende es plantear atómicamente un problema cuya fuerza y raíz residen en el todo organizado como sistema. La supervivencia del revolucionario queda enfangada en los márgenes y en los poros, lo cual, por cierto, no es un consuelo. Y resulta una aberración -cuando no un cinismo inexcusable- hacer de estos márgenes la tabla de salvación y de transvaloración de la constelación dominante. Pero tampoco un débil reformismo será de alguna utilidad contra el poder de la constelación neoliberal. Solo otra constelación-más fuerte, más atractiva, más ideológica- podrá desactivar la potencia del Imperio. Esa constelación existió de hecho, y tuvo un nombre: Unión Soviética. La revolución no vendrá, pues, de reformas aisladas, como tampoco de actos individuales subversivos, ni de esperanzas abstractas sobre la posibilidad de un reformismo progresivo- a la manera en que Marx imaginaba la transición del capitalismo al socialismo de Estado y de ahí al comunismo- sino de una auténtica sustitución de paradigmas, una revolución à la Kuhn que, como es obvio, solo tendrá en los efectos económicos y políticos su manifestación fenoménica acaso más superficial.

Entrevista a un presidiario jacobino

-¿Café?

-Café.

-Decía usted que no estaba de acuerdo con las tesis de esta filósofa, Hannah Arendt, en cuanto explica el fracaso de la Revolución Francesa, entre otras cosas, como consecuencia de la elevación de los conflictos del alma a categoría política, según parece que hizo Robespierre.

-No se trata exactamente de eso. Lo que niego no es que una revolución pueda fracasar a causa precisamente de esta clase de absorción, de 'anegación', como dice Arendt, de la esfera pública por los sentimientos, por esa incomparable sinceridad que para los revolucionarios franceses constituía la miseria, les malheureux de Saint-Just. Solo me parece que diagnosticar como 'fracasos' tales experimentos, con la comodidad que otorga la mirada teórica post festum , supone en cierto modo un encubrimiento de la realidad desde la que nosotros mismos erigimos nuestros juicios. ¿Qué empresa humana ha consistido en un éxito sostenido a lo largo del tiempo? Ni siquiera la tan amada Atenas pudo sobrevivir al suyo. A fin de cuentas,el edificio político de la modernidad está fundado sobre ciertos pilares fundamentales logrados en aquella época convulsa, cuya importancia ha sobrevivido, por fortuna, al fracaso histórico de la revolución.

-El precio que se pagó por ello fue demasiado elevado.

-El derroche de energía es lo que, según Nietzsche, caracteriza a la especie humana.

-¿Denominaría cortar las cabezas de los reyes un 'derroche de energía'? ¿Qué tiene que ver el juicio sumarísimo, el chivatazo, la persecución política, todas las prácticas que se llevaron a cabo en la época del Terror, con el derroche de energía?

-Me parece que frivolizas; toda empresa humana significativa está manchada de sangre; el problema de Arendt, como me parece que es también el de Habermas, es que idealiza la esfera política como un ámbito en el que rige solo el orden de la razón, de un discurso libre de intereses, de ideología, como si esto fuera posible; es la misma estrategia retórica que habla de la democracia occidental como de un acontecimiento histórico al margen de las presiones e intereses sociales o económicos; o aquella otra que alaba el 'mundo libre' sin hacer mención de las guerras ilegítimas, los bloqueos económicos o el fanatismo religioso, por no hablar de su colonialismo constitutivo.

-¿Qué tiene que ver esto con la transmutación de las pasiones violentas en categorías políticas?

-No se puede extirpar la pasión del orden del discurso. No hace falta recurrir a Robespierre o a Saint-Just para verlo: la esfera de los 'asuntos humanos', como gusta decir Arendt, la esfera pública, está contaminada desde el principio por todo tipo de intereses, malversaciones, desviaciones. Pretender separar analíticamente el ámbito político y el ámbito económico y social- lo que es posible como ejercicio académico o teórico- conduce a plantear la esfera pública como un ente platónico, perteneciente al mundo de las Ideas más que al mundo real. Hay quienes tratan de fundar teóricamente la ciencia política- para ellos la pasión no es un buen candidato a sujeto de la misma-, y hay quienes, como yo mismo, intentan comprender las cosas como son.

-Arendt hablaba del error que supone erigir en criterio de la acción una 'categoría' tan dudosa, indefinible y problemática como la piedad, en tanto oposición conceptual de la hipocresía. El incorruptible nunca puede estar absolutamente convencido de ser en todo momento virtuoso, puesto que el alma es una sustancia engañosa y es posible ser un hipócrita aún cuando uno mismo se tome por virtuoso, e incluso puede suceder que uno llegue a ser consciente de la imposible certidumbre acerca de su propia virtud; pero esa duda sobre uno mismo lleva inevitablemente a dudar sobre la honestidad de los demás; aquí se hallaría la base y el principio que darían razón del terror revolucionario, el juicio sumarísimo, la persecución política, la sospecha y, en definitiva, la psicosis paranoica típica de los fenómenos revolucionarios.

-Arendt estaba demasiado influenciada por su maestro Jaspers, y Jaspers había conocido muy bien los 'hallazgos' de los psicólogos existencialistas, dando por hecho que eran irrefutables. Pero todo el tema del yo incognoscible, de la duda pascaliana, la destrucción del yo consciente en Nietzsche y la transformación esquizofrénica de las esferas vitales en Kierkegaard, todo lo que llamamos existencialismo es producto de una época insegura, de la conciencia de que el edificio de la civilización moderna se asentaba sobre pilares frágiles, lo que, dicho sea de paso, es un argumento contra el platonismo de Arendt. La ingeniería espiritual de los estoicos, por ejemplo, no tiene nada que ver con esta clase de patologías; Epicuro no es reducible a Rousseau; existen otras ingenierías del espíritu que no se agotan en la inseguridad del yo típica del mundo moderno, de Montaigne a Kierkegaard. Por supuesto, los psicólogos del XIX y el XX, de Dostoievski a Freud, han iluminado regiones y procesos no conscientes que nos ayudan a detectar los intereses y las causas ocultas en toda experiencia comunicativa, pero esto es distinto de la apelación a una serie de capacidades, cualidades o virtudes que pueden producir en las masas un imaginario distinto de aquel que dominaba el mundo aplastado por la revolución. El síntoma no se puede transformar en sujeto, pero tampoco puede eliminarse por decreto la existencia de la enfermedad. Se trata, entonces, de convertir la pasión en un factor positivo para la vida política. 

-Creo que una cosa es reconocer que la esfera de la comunicación está horadada por elementos ajenos a la razón discursiva, y otra muy distinta promover esos elementos como las bases constitutivas del discurso.

-Es preciso un arte político de la pasión y un arte de la pasión política. La contemplación de la injusticia no produciría efectos sociales si no estuviera acompañada de la ira, de la indignación e incluso de la repulsión hacia el vicio, la corrupción, el mal. En los Proverbios bíblicos se habla de cosas que incluso Dios condena y ante las que solo puede sentir odio; y se supone que el Dios cristiano es idéntico al Bien absoluto. La intolerancia con respecto de la desviación, del vicio, de lo que en definitiva puede corroer el ámbito de la política, solo puede aplicarse con absoluta rectitud si se encuentra asistido en todo momento por el desagrado y la repugnancia moral hacia lo que tiende a corromper la vida pública. Es de ese modo como la pasión bien entendida se torna polo necesario de un orden del discurso que no flota sobre el aire, sino sobre un orden en las pasiones humanas que no aborta de sí la participación de éstas en aquel. No se trata de promover pasiones caóticas, sino de elevar la pasión recta a principio moral de la acción; ello no puede ser fundamento absoluto de la vida política, pero sí el complemento corporal y vivo que puede alimentar la razón discursiva; a fin de cuentas, somos humanos, no autómatas. No podemos extirpar la esfera de la vida de su cuerpo público y político.

-Las razones que usted alega fundan y dan sentido a la política de los regímenes totalitarios; el ejemplo de la Biblia es pavoroso; ¿Debe ser Yahveh de los Ejércitos el modelo moral que ha de regular nuestro ideal político?

-No, porque yo soy ateo y me gustaría vivir en una República laica. Ahora en serio: hablamos con demasiada ligereza de los regímenes totalitarios, sin aislar sus diferencias históricas, sin analizar sus formas de gobierno; y todo desde la placidez del presente, por supuesto. Nada legitima nuestra prepotencia. Mucho menos en un estado de cosas que ha prostituido la esfera pública de una manera que no tiene antecedentes.

-He de terminar. ¿Usted renuncia, entonces, a la comprensión mutua, al establecimiento de un horizonte de diálogo en el que predomine la negociación, la razón, el argumento, la comunicación? ¿Cual es para usted la condición mínima del consenso?

-Depende, por supuesto, de mi interlocutor. Si he de negociar con un adversario político, pondré sobre la mesa una serie de garantías sociales y políticas a partir de las cuales comenzar a hablar. Si tengo que negociar con un sacerdote católico, un usurero o un mercader, entonces no me quedan muchas opciones sino el tanque, la bala o la guillotina: tales serían las condiciones mínimas que exigiría en esa clase de consenso.

-Creo que ha quedado suficientemente claro. Gracias por su tiempo.

-Gracias a usted.

Fin de la entrevista