Once tesis contra el academicismo filosófico

1 La filosofía ha dejado de tener importancia fuera de los círculos académicos. Así pues, tenemos dos posibilidades: a) Llevar la filosofía al pueblo, b) Dejarla morir en las cuevas de las universidades.

2 La especialización académica conlleva una permanente indeterminación del contenido propio al que se dedica la filosofía. Esta indeterminación, indestructible, se traduce en a) una completa invisibilidad de la función de la filosofía, o b) una deficiencia en la acción en tensión con una excesiva carga teórica que no añade nada a la acción- la cual hemos definido como deficiente-.

3 La tercera consecuencia de la indeterminación en la especialización es la función de la filosofía como bálsamo del individuo cultivado. Lo que significa: a) una nula repercusión social, b) un producto –cultural- añadido al infinito número de artículos de consumo repartidos por el mercado global, c) la saciedad intelectual del individuo en cuestión, dedicado a su estudio.

4 Primera causa fundamental de la ineficiencia teórica y práctica de la filosofía – su pesimismo-. La desconfianza en su importancia. La desconfianza en la razón. La desconfianza en su efectividad. La desconfianza en los cambios verdaderos. En suma, la traición a la verdadera esencia de la filosofía.

5 Segunda causa fundamental de la ineficiencia de la filosofía: su decisión por los valores light. Su apuesta por el finitismo, por la relatividad, por la ausencia de fuerza. Desprovista de la decisión, la filosofía no puede sino perecer en el abismo cada vez más grande de la indeterminación.

6 Tercera causa fundamental de la ineficiencia de la filosofía: su miedo por las decisiones globales, por los puntos de vista que enfrentan la totalidad. Razones: la totalidad no es diseñable, la razón no puede figurar la realidad, etc. Con consecuencia del abandono de los problemas verdaderos, y su disolución-aparente- en las mediaciones como eje central de sus proyectos.

7 Consecuencia: la filosofía se retira del ágora para erigirse en sectarismo. (Probablemente, en sectarismo del mercado, en sectarismo de la burocracia, oculta y dispersa en las mediaciones que el Estado pone entre su figura inefable y la masa anónima).

8 Consecuencia de 7 es la ineficacia e inutilidad de la filosofía académica y demostración de su debilidad.

9 El filósofo contemporáneo teme afirmar. Primera causa de agotamiento filosófico.

10 Cuarta causa fundamental de la ineficiencia de la filosofía: el paso de árbitro y juez a espectador pasivo. Obsesión con la novedad fundamental de nuestro tiempo. Excesivo énfasis en lo “inefable” del mundo contemporáneo, que justifica su inacción. El mundo contemporáneo es irrepresentable- anticartesianismo, etc.- Imposibilidad de actuar. Epojé indefinida.

11 El filósofo se recrimina. Se tacha. Frena su potencia. Se flagela. El filósofo no es distinto del coleccionista de rarezas, del experto en sutilezas, etc. Con ello se cierra el debate que enfrenta la totalidad y la acción real en el mundo en el que vive. El filósofo contemporáneo es sectario por conciencia y abúlico por deber. Por ello mismo es un excéntrico.

A modo de poética

La exposición de una poética siempre resulta algo arriesgado. Sin embargo, para aquel que ejerce el “oficio” de escribir o aquel para el que el ejercicio de escribir no se limita a un entretenimiento u ocupación secundaria, sino que resulta de una importancia vital- en el mejor sentido de la palabra- existe siempre una teoría poética implícita, pues sus intenciones e instrumentos- en este caso, el lenguaje- le exigirán condiciones que están a la base de toda su labor.

Por otro lado, conviene insistir en el último punto. La importancia vital – es decir, la que juega en los aspectos últimos de la vida- ha sido y siempre será el punto crucial de la definición del poeta. Y esto es así en aquellos escritores que han sido comprendidos como poetas “por antonomasia”, si se me permite la expresión.

Como se sabe, en Hölderlin y en Rilke existe una metafísica de la belleza que busca los caminos de lo sagrado en la mundanidad- como en Rilke- o en el retorno siempre secular a los ideales de una civilización ideal- como en Hölderlin. Pero podríamos aventurar que en ambos casos nos encontramos con una religiosidad de lo poético, que transforma lo secular en digno de ser resaltado y entendido en términos de lo sagrado y lo santo- “Hoy soy el candelabro de la voz”, dice Rilke en uno de sus poemas. El lenguaje es la pieza angular de este mecanismo, como ya demostró Heidegger, y es en él donde se realizan las modificaciones esenciales y, podríamos decir, rituales, de lo poético.

Así, en un ejercicio insólito de comparación, vemos estos rituales poéticos, de transformación específica del lenguaje, tanto en los poetas como en los hombres religiosos. De la misma manera que en la religión “el lenguaje hace fiesta”-por utilizar una afortunada expresión de Wittgenstein relativa a la filosofía- en la poesía el lenguaje se desvincula de su uso cotidiano para transformar el mundo- Rilke- o para trascenderlo-Hölderlin. En ambos casos, el lenguaje sufre un trastorno fundamental, lícito e indispensable en la actividad poética, que, a mi modo de ver, se trastoca en obsesivo cuando se sacrifica a los altares del esteticismo- y en este caso, podríamos hablar de Juan Ramón Jiménez y su obsesión por la pureza en la poesía-.

Por esteticismo quiero entender aquí la escisión entre mundo y lenguaje a fin de que el primero pueda recluirse en el mundo- en otras palabras, a fin de que el mundo se convierta desde siempre en mundo del lenguaje. Sin embargo, como en toda escisión, las relaciones posiblemente enriquecedoras entre ambos mundos se disuelven, y nos vemos abocados a una especie de kantismo- en este caso, poético-. Lo que quiero evidenciar es que, en los casos mencionados,- Juan Ramón, Hölderlin, Rilke- lo que se encuentra en el fondo de su labor poética no es sino una religiosidad de la belleza, que pensamos iluminar ahora de forma crítica.

Frente a esta religiosidad de la belleza, yo querría oponer, invirtiendo los términos, una belleza de lo religioso, una belleza del pensamiento, que añade a la escisión anterior una apertura al mundo y al lenguaje convencional en el que no se eclipse a ninguna de las partes. Tal poética difiere por principio de los términos más usuales en los que se valora la poesía en general, pues ya no va del mundo a la especificidad del lenguaje poético, sino que pretende inflamar este únicamente mediante la clarificación del pensamiento y su propio contenido.

En esta belleza de lo religioso- término que utilizamos siempre en el sentido de Hegel, y que por tanto podríamos sustituir por espiritual, artístico, etc- el objetivo no es la realización física del Espíritu- de nuevo retornando y reutilizando a Hegel-, pues en eso consistiría el pecado del esteticismo en el sentido tratado aquí; se trataría, más bien, de una captación de eso espiritual, justamente allí donde no aparece en su sentido más propiamente estético, de modo tal que se pueda revitalizar en cuanto estético lo que materialmente no aparece como tal. ¿Por qué  apreciar lo poético justo allí donde su realización material niega su idea? El objeto no es sino recuperar la verdadera esencia de eso mismo poético, que a mi juicio queda estrangulada cuando se abotarga en su mera realización fáctica- es decir, en la carne de la palabra, en lo propiamente estético de la palabra-. Se trataría de alcanzar lo estético mismo en general, poniendo solo en segundo lugar lo estético como acontecimiento singular.

Es evidente que desde esta óptica tan poética puede ser para nuestro objeto la Ética de Spinoza como la más trabajada de las poesías de Juan Ramón. Y es evidente también que este punto de vista no representa ninguna aportación original a ese territorio desordenado de las poéticas, pues no es sino una reivindicación de ciertos lugares clásicos en la concepción de la labor poética. Y de este modo podemos encontrar esa belleza de lo religioso que buscábamos tanto en la poesía de Rilke y de Hölderlin como en Spinoza, en Lutero, en los Evangelios o en diversos estilos literarios que no son considerados, al menos en la actualidad, como específicamente poéticos.

Lo estético como evidencia de lo bello evidentemente no se puede separar de lo ideal. Con ello quiero indicar que lo verdaderamente poético es-siempre desde esta perspectiva- un ideal con numerosas realizaciones materiales, pero que siempre trasciende tales realizaciones-. Encontrar lo poético en un Salmo, en una carta de San Pablo, etc, no por la belleza de la imagen, sino por la elevada profundidad de un pensamiento, por la forma peculiar en la que en ese instante lo religioso toma a su criatura- ampliando la uniformidad del esteticismo poético- nos ayudaría a reconsiderar las fronteras mismas de aquello que denominamos con el nombre un poco vago de poesía.

El hombre del espejo

¿Quiénes somos? Muchos de nosotros nos hemos hecho esta pregunta, mientras nos mirábamos al espejo. De pronto, un día estudiamos nuestros rasgos y no sabemos cómo contestar a esta cuestión. ¿Qué es el yo?, se cuestiona la psicología. Y finalmente termina por desnucar este concepto de su esquema de problemas, pues su simplicidad no admite deducciones ni definiciones.

Podríamos preguntarnos, ¿qué proceso nos llevó a considerar la conciencia y su mundo como algo particular, digno de estudiar? ¿Cuándo fuimos conscientes de nuestra conciencia? Una forma histórica de verlo la encontraríamos en las relaciones del hombre con la naturaleza. El dualismo forjado por los polos hombre y naturaleza desaparecería más tarde con la emancipación y el progreso sociales y la capacidad del hombre por adueñarse de aquella.

¿Quién diría a Tales que la razón que encontró en la naturaleza serviría, tarde o temprano, para descabezarla? El logos interior de la naturaleza se demostró utilizable, de tal modo que la propia razón de la naturaleza intervino en la modificación de su esencia. Y la modificación- en general, el devenir- es lo que encontramos en Hegel, el filósofo que quiso reunir en la misma mesa a Heráclito y a Parménides.

Con Hegel el proceso de autoconciencia ya no tiene freno. La propia naturaleza lo engendra, la propia naturaleza es la naturaleza que termina con la toma de conciencia de ella misma y se realiza en la Historia, cuyo término es el hombre: el Espíritu Absoluto se disuelve en la realización empírica del mismo-pero cuya naturaleza es espiritual-. Cuando la conciencia ha captado la naturaleza y la ha hecho suya, se la ha apropiado, el hombre puede sustituirla por sus propias manufacturas. La obra del hombre sustituye a la obra de la naturaleza gracias al desciframiento humano de su logos, y aquella pasa a desaparecer en virtud de la nueva naturaleza, la naturaleza humana.

Pero una vez que este proceso se consume, ¿qué es lo que queda? La autoconciencia elevada a su máxima expresión es justamente el comienzo de su ruina. Cuando no hay exterioridad que ampare al ser humano, cuando ve su obra y su mano en todas las cosas que le rodean, cuando, en fin, no puede apelar a otro ser que a sí mismo, ¿no es esto el principio de una terrible soledad?

En un capítulo de The Outer Limits el director nos ofrece una posibilidad de nuestra sociedad en el futuro: la independencia de cada hombre llevada a su límite significa el rechazo de los demás y el deseo de vivir en soledad. La tecnología se ocupa, en todo caso, de las necesidades cotidianas de esos hombres y el otro ya no es necesario. Finalmente, los hombres se convierten en inválidos: sin necesidad de ejercitar su inteligencia, pues que la tecnología ya lo hace por ellos, llevan una vida de impedidos en los que el simple hecho de dar un beso a alguien se considera antinatural.

La autoconciencia de Hegel revela, en un plano no filosófico, la posición que la civilización humana ha llegado a alcanzar en este punto enigmático de su historia. Habiendo tenido frente a nosotros, en otro tiempo, un mundo, un universo, una naturaleza, hemos llegado a no tener adversario alguno, hemos ganado la carrera contra todos. Ahora el adversario sólo puede surgir en nuestras mentes.

Volvamos al hombre del espejo. ¿Puede responder quién es él sólo con estudiar sus rasgos físicos? En otro sentido: ¿Podrá la civilización humana comprenderse a sí misma sin la posibilidad de apelar a una exterioridad que le otorgue también su identidad? Esta es la pregunta que acecha a nuestro lugar actual en el universo. El hombre del espejo desconoce su identidad porque está sólo frente a sí mismo. Y sólo los demás nos dan nuestra propia identidad. El hombre del espejo está, en fin, solo. ¿ Estará destinada nuestra civilización a esa terrible soledad?

Pensar la locura

Pensar la locura. ¿Por qué pensar la locura? Aún admitiendo que es un tema residual en todo pensamiento, hay que advertir la importancia que tiene, tanto para iluminar la naturaleza de la inteligencia humana como para acceder a una mejor comprensión de lo que para nuestras sociedades sigue siendo una lacra difícilmente combatible.

Comprensión-verstehen- es justamente lo que no nos pueden ofrecer ni las neurociencias ni la psicología actual para acercarnos de manera empática a este fenómeno. Comprensión frente a explicación- una explicación que no aclara nada, que nos deja en la más oscura de las indecisiones-, de modo que no sólo podamos describir el fenómeno en sus términos compositivos, sino que podamos ahondar en su dimensión significativa-pues, por mucho que este término, nuevamente, esté devaluado, es por ello mismo irreductible en su mínima expresión-.

En lugar de tratar de alcanzar directamente una esencia de la locura difícilmente accesible, sería mejor apuntar algunos rasgos suyos que nos podrían hacer más comprensible este fenómeno. Filosóficamente, la locura tiene una mayor importancia. En términos ontológicos, la locura no es sino el error que incluye la posibilidad como un aspecto de la realidad efectiva; pero ello no dice nada sobre su carácter patológico. Filosóficamente, se justifica mucho mejor, como una desorganización del pensamiento, como un cálculo erróneo. Wittgenstein, por ejemplo, nos la propone como un “cambio de carácter más o menos repentino”. Pero esto es vago, puesto que, en primer lugar, la locura no acaece sin más, sino que exige sus propios procesos; y en segundo lugar, parecería demasiado simple verla como un cambio de carácter.

No es posible aquí ahondar en este tema. Lacan decía que “pensar la locura es ya una locura”. La locura sólo aparece como algo horroroso a ojos de quienes carecen de miras filosóficas. Para éstos comporta una dignidad mayor. “¡Sólo loco, sólo poeta!”, nos cantaba Nietzsche. La locura conoce la paradoja de surgir de aquel lugar del que surge la mayor de las virtudes humanas para muchos hombres, es decir, la razón. La locura no proviene de algún lugar inexplicable que nos resultara por ello temible en su desconocimiento, sino precisamente de aquel ámbito que mejor conocemos: nuestra propia racionalidad.

Esta paradoja podría ser señalada como un rasgo primero en la comprensión de la locura. Veamos qué piensa al respecto la religión. Ya en el cristianismo conocemos la identificación selectiva entre ciertos estados espirituales y la locura; los éxtasis místicos nos dan la clave en este asunto y ejemplifican muy bien cómo la locura es respetada bajo ciertas circunstancias. Recordamos aquí los éxtasis de Santa Teresa, pero también los monólogos infernales de Lutero. Y, sin embargo, no hace falta recurrir a las religiones institucionalizadas. Para las religiones primitivas, la dignidad es superior. El sacerdote ha de tratar con ciertas entidades divinas para lo cual es imprescindible alcanzar estados tales similares a los que suponemos a los enfermos. No hace falta poner más ejemplos acerca de esto.

En último lugar, podríamos ver el problema desde la perspectiva existencial. Existencialmente es justificable que el hombre reclame un sentido que no encuentra en un mundo desprovisto de esta función. Semejante observación puede llevar a que alguien suponga un orden bajo los fenómenos que sus semejantes en sociedad no reconozcan. Tal es el origen de algunas religiones, pero también de muchos internamientos.

Relacionado con la perspectiva existencial está de nuevo la ontológica. La filosofía, si ha demostrado algo, es que la esencia del mundo está en primer lugar indeterminada. El concepto de causa sui no se ha abandonado porque fuera “superado”, sino porque se ha hallado imposible acceder a su determinación. Por tanto, toda ilusión sobre la esencia del mundo es, primero posible, y, en segundo lugar, justificable, aunque no sea razonada, toda vez que su negación no es demostrable.

Si la locura tiene todos estos atributos, tal y como los describimos, ya es pensable como problema. Si la locura tiene estas propiedades, se convierte en sí misma ya en un problema no marginal, sino en un problema esencial. Lo que se deriva de la consideración de estas propiedades tiene como consecuencias, 1) que la locura tiene una íntima relación con la racionalidad, 2) que la locura tiene una íntima relación con lo sagrado, con lo que es más importante para el hombre, y 3) que la locura tiene una íntima relación con la constitución ontológica (última) del mundo.

Quizás desde estas tres perspectivas- no son las únicas- se pueda iluminar y dignificar el problema de la locura más allá de las descripciones áridas – y en último término, insuficientes- de las ciencias psicológicas contemporáneas.

Raíz de luz y de extravío

Si el “caso Hölderlin” ha interesado tanto a psiquiatras como a filósofos por igual, no ha sido únicamente porque podría representar un paradigma de la relación entre el “genio y la locura” (Brenot), sino más precisamente porque nos muestra la auténtica naturaleza que exhibe aquel contenido que para Platón eran las Ideas, y que en Hölderlin sentencia su radical separatismo entre mundo y pureza, entre realización e idealización.

Pues es el aspecto más puro del concepto de Idea en Platón lo que seduce a Hölderlin, quien lleva más lejos aún su profundización en la pureza de la Idea, permaneciendo ya lejos de las concesiones que, según Jean Wahl, habrían llevado a la flexibilidad platónica del Filebo, texto donde Platón concede su lugar a las mediaciones del mundo sensible. Es el “caso Hölderlin”, pues, paradigmático de una problemática mucho más amplia, entendida desde el concepto de pureza (que no sólo es holderliniano, sino también cristiano, místico, etc). Paradigmático, diríamos, de la naturaleza misma de la Idea, del mundo intelectual en sí, cuyo agente particular es el intelecto humano, al menos desde Averroes.

Entendiendo así el problema, nos referimos al mundo Ideal como el mundo Intelectual en sí, lo que en términos actuales nos llevaría al problema de la mente y de los contenidos mentales. Si bien existe un gran salto entre las Ideas y lo que llamamos hoy el contenido mental o lo cognitivo, semánticamente ofrece la misma relevancia y sugiere los mismos problemas. Evidentemente, aquí no pretendemos señalar ni mucho menos una “solución” o hipótesis a este problema, sino simplemente resaltar la naturaleza de lo mental, de tal modo que se pueda aceptar de forma razonable su importancia.

Así pues, es Brentano quien hace fortuna con su concepto de la intencionalidad, por el cual no sólo el mundo sensible conecta con el mundo inteligible del sujeto, sino que hace que aquel sea para siempre dependiente, en forma muy precisa, de las formas cognitivas del propio sujeto, que tanto había destacado Kant. Esta interrelación del mundo y el sujeto, en la medida en que hace posible la concepción misma del mundo, crea aquel contenido inexistente del que hablaba Brentano, y que, en definitiva, no es sino la asunción de la categoría de la posibilidad; esta categoría, deducible del concepto mismo de intencionalidad, convierte también al mundo en contingente, de modo que este mundo empírico es sólo una realización de la virtualidad infinita que contienen nuestras ideas.

Estas circunstancias permiten dos cosas: por un lado, la creación en su máxima amplitud, en la que incluimos todas las obras de arte humanas y creaciones de la ciencia, etc; por otro lado, la posibilidad del extravío, de la locura, en la medida en que la mente puede sugerir posibilidades y afirmar mundos independientes del estado de cosas dado, y, en consecuencia, negaciones de ese mismo estado de cosas.

Así pues, se puede decir que la locura no es sino el error entre la distinción que la conciencia establece entre lo dado y lo posible, de modo que se adjudican las características de lo dado a lo posible, con la conclusión de la confusión entre ambos mundos. Hay que notar, por otra parte, que la Idea platónica no resulta de una contracción, por así decir, de la mente y de la cognición en sí misma, sino, por el contrario, de un tratar de superar esa distinción kantiana que nos recluye en nosotros mismos. Este es el caso de Hölderlin, quien, influenciado por Fichte y el idealismo alemán, intenta un descabezamiento de la filosofía kantiana en un intento desesperado por identificar su inteligencia con la inteligencia de la naturaleza. Lo paradójico en Hölderlin es que ese intento por superar la propia subjetividad termina por confinarla en sus propios dominios, y ese es el caso de la retracción que define la enfermedad de Hölderlin.

De la “condición natural” que implica el concepto de intencionalidad y su realización en el hombre se derivan también las condiciones naturales del extravío y de la locura, fundadas tanto en la concepción de la posibilidad como categoría como en la posibilidad de realizar el mundo al margen del mundo, en su vertiente cognitiva. Este otro aspecto lleva a la “platonización”, en la que lo contingente puede quedar separado de lo Ideal, y en esa separación también obtiene la locura razones para su legitimidad. El aspecto ascético de ciertas doctrinas filosóficas y religiosas, así como el impresionante movimiento monacal del cristianismo, beben en esta singular división que se produce a causa de la intencionalidad de la conciencia, rasgo por cierto irreductible de la maquinaria mental humana.

En definitiva, la intencionalidad es raíz de aquellas grandes creaciones del hombre tanto como de sus más graves extravíos; la noción de lo posible, que al hombre se le presenta como de una mayor altura que la de lo real o fáctico, permite tanto el ejercicio de las facultades humanas como el mayor alejamiento de lo real y dado en el instante. Quizás este “dado” sea menos real que lo posible. Ya se ha insinuado varias veces a lo largo de la filosofía, y ahí está el idealismo para comprobarlo. Quizás lo real y contingente tiene menos valor para el filósofo porque al final de la partida siempre espera lo Ideal, con ese sello insuperable en el que está escrita la palabra eternidad. Así al menos lo entendió Hölderlin, quien, en una acción de gracias sobrehumana para con lo Ideal, le sacrificó a éste la cordura de su inteligencia.

Viae Sisyphi (fragmento)

La paz sin pensamientos es muy superior a la paz de los pensamientos.

Las grandes posibilidades nonatas del universo están en el mismo lugar en el que reposan aquellos de los que lamentas su partida.

Se puede decir que todo lo profano oculta algo sacro; como que todo lo sacro no es más que la búsqueda de una pureza en lo profano.

La oscura y laboriosa ciencia de lo cotidiano.

La libertad genera angustia-Kierkegaard-. Los países desconocidos amedrentan el corazón.

Esa mezcla delicada, ese equilibrio entre componentes complejísimos- en eso consiste la sabiduría-. Por eso mismo es indefinible- y en extremo difícil alcanzarla-.

Como la naturaleza de lo real, así es la naturaleza de la sabiduría: equilibrio inaprehensible entre los elementos más esenciales del pensamiento en contacto con las raíces más impenetrables de la materia.

Nuestra experiencia nos dice que el precio del saber-episteme- implica la renuncia a la contemplación fidedigna de la realidad en su auténtica extensión.

No es en la comprensión de los fines, donde se encuentra el sentido de los fines; y es en el anhelo tempestuoso de los fines donde el hombre pierde el sentido de los fines.

Para una fenomenología de lo sagrado: el respeto y el valor como esencia de lo sagrado.

Los errores del hombre provienen de su carencia de tiempo, o bien de su desprecio por el tiempo, y por el tiempo del silencio...

Un Mesías siniestro

En Sacrificio (1986), de Andrei Tarkovski, aparecen como protagonistas dos elementos que, por otra parte, es evidente que hallaremos siempre juntos: la nada y la locura. La nada, que en su forma humana aparece como aniquilación, y la locura, que siempre es patrimonio del hombre y cuya relación dialéctica con la razón no es necesario señalar aquí. La nada, no como aquella propiedad de Dios que ensalza el Maestro Eckhart, por ejemplo, sino como el fin de la especie humana, como ausencia de esa especie que tiene el privilegio de la razón y quizás, de la divinidad.

Entendida la nada, pues, como amenaza de aniquilación de la especie, detrás de la cual se cierra todo posible discurso y donde finaliza el sentido, no cabe situarla sino allí donde los teólogos más optimistas ponen también la realización de la esperanza: en un futuro escatológico. Este futuro es esencialmente un no-lugar, una negación de la apertura que representa un espacio histórico cualquiera, en fin, una utopía, por lo mismo, un lugar reservado a Dios, que sin embargo se presenta ahora accesible a los espíritus de los hombres. Entendida así la nada, no cabe hablar de fin de la historia hasta que ésta cierre su ciclo en forma de aniquilación total, destrucción total del ser humano. Algo que, podríamos decir, se le escapó a Hegel, pues para él toda realización del sentido histórico más allá de la consumación espiritual que realizó su época era de hecho imposible. Pero, desde esta definición, toda clausura histórica dentro de la historia es irrelevante.

El escenario que nos presenta Tarkovski es por ello, en la medida en que se refiere a ese lugar protegido por Dios que sólo en la hora decisiva será descubierto, un lugar irreal, como muchas veces declaran sus protagonistas, un espacio en el que, por la misma razón por la que es posible la desesperanza y la ruptura de todos los lazos con la relatividad histórica, es posible la salvación, en este caso, en la forma de un sacrificio.

Un lugar fantasmal en el que el milagro es posible porque ya no se está en el tiempo histórico, sino en aquel en el que se abrirían “nuevos rollos”, según la Biblia. La perplejidad que ataca a los personajes de Tarkovski es comprensible; hacer historia en un lugar que se encuentra fuera de la historia bloquea cualquier capacidad de reacción humana. Ya no se trata del fin de la república de Roma, que desde un punto de vista quizás crítico podría ser la metáfora de la destrucción de un mundo, de la misma forma que Auschwitz representa, en nuestras coordenadas históricas, la demolición y la pérdida de todo posible sentido, es decir, el gobierno de la locura. Se trata de la bienvenida del absoluto, de la irrupción del absoluto en un mundo contingente, de una colisión vista antes sólo en su forma positiva (la divinidad de Cristo), y que ahora aparece en su forma negativa- pero bajo cuya superficie se evidencia una esencia idéntica-. Hablamos de la completa aniquilación del género humano, y con ella, el cierre real, -no sólo metafórico- de la existencia de la humanidad.

Dos acontecimientos parecidos pero no parangonables a lo que ha obsesionado a todo el siglo XX, podrían rescatarse en el fin de Roma y en la filosofía de Hegel. El fin de Roma, hábilmente figurado por Broch en La muerte de Virgilio, representa, como la realización del espíritu absoluto de Hegel en el Estado prusiano, la consumación- positiva, negativa, esto es igual-, de un sentido, y con ello, la inoperancia semántica de lo que procedería después de esa clausura. En un tiempo así vivimos nosotros, y a esos dos acontecimientos virtualmente clausurantes, podríamos añadir el de las dos guerras mundiales de nuestro siglo y la amenaza de una tercera, que ya pregona el descubrimiento del átomo. Después de Auschwitz no hay poesía, decretó Adorno. Pero la existencia sigue. Esto – como en los casos de la decadencia de Roma y la culminación de la ontoteología hegeliana-, representa un problema y a la vez motivo de toda posible esperanza, pero, lo que es más importante, sella cualquier parecido con la época virtual que representa Sacrificio.

Pues lo que plantea Tarkovski, y en general, lo que ciertamente ha estado como amenaza latente en todos los espíritus humanos, pero que la realización de la tecnología ha llevado a una proximidad de realidad nunca antes sentida, es la venida del absoluto en la forma de la Muerte, de la nada, de la total aniquilación. No es ya esta una mera aniquilación del estado de cosas presente-como en Roma- ni una destrucción del sentido a causa de su propio éxito-como en Hegel-, ni siquiera como venida de la total falta de sentido y esperanza- Auschwitz-. No, aquí se plantea que ni siquiera es posible la continuación del mero devenir de los asuntos humanos, aún ya arrancados de todo sentido y esperanza. Se plantea el verdadero cierre de todo discurso posible.

¿Cuándo y dónde debemos, pues, situar la nueva perspectiva- terrible perspectiva- que se abre ante nosotros? Se dirá que ha estado siempre presente en la historia, quizás como aviso de lo que quedaba por venir. Ese aviso se ha hecho más urgente con la introducción de un elemento imprevisible en tiempos anteriores- la energía nuclear-. Este elemento, no filosófico, no conceptual, no político,-diríamos incluso, ridículamente físico- es el verdadero responsable de que nuestra situación ante la nada total- la aniquilación de la especie- sea más urgente hoy que en tiempos pasados.

Este elemento procede de la mano del hombre, de su razón, y es, a la vez, producto de su locura. Lo que reina en el ambiente de Sacrificio es la realización de la Nada, la ruptura final de la historia en la venida apocalíptica del fin de cosas existente, de la raza humana. Este ambiente apocalíptico no figura el fin de un estado de cosas cualquiera ni el luto por la destrucción de miles de humanos en cámaras de gas. Figura el fin real, la llegada en forma de conflagración del Mesías que rompe el tiempo secular para convertirlo en la forma peculiar de eternidad- en este caso, una eternidad negra y vacía- que llamamos Nada.

En Sacrificio los políticos se dirigen al pueblo para anunciarles el advenimiento de semejante Nada. Esta Nada viene precedida por la irrupción de la locura: la voz del político anuncia el fin de la razón, la desviación total de la razón, la entrada en un tiempo en el que los milagros son posibles, aunque sean milagros negros y terribles. No estamos aún en ese tiempo. De nuestro uso de la razón y de nuestras capacidades para evitar la siempre amenazadora locura dependerá que el Absoluto de lo Siniestro irrumpa en un tiempo para el cual la más grande de las desgracias será simplemente el hecho de un pasado irrelevante.