El fuego del espíritu

¿Qué diferencia a autores como Platón, Tolstoi, Bloch o Kazantzakis frente a otros como Montaigne, Nietzsche o Spinoza? Primero, la inactualidad de aquellos. Después, el fuego del espíritu que los sostiene en su creencia de que esta vida no puede ser lo último, que la llama de la conciencia que alumbra el ser de las cosas no puede extinguirse después de haber llegado a vivir y a conocer. Lo que emparienta a esos grandes filósofos como Platón o a los literatos absolutos como Kazantzakis es un rechazo explícito de la comparación materialista con el animal, con la identificación de materia y espíritu, acusados como consecuencia de espiritualistas o místicos y de amigos del cristianismo.

Kazantzakis no lo niega; él mismo se ocupa fervorosamente de San Francisco de Asís. Un espíritu como el suyo no podía conocer la palabra mediación. La acusación de otro mal infinitista, Hegel, por parte del adversario Kierkegaard, provenía de este mismo hecho. Hegel, para Kierkegaard, ha desconocido la radicalidad del absoluto. La divinidad no conoce el tráfico con lo finito. En Bloch es diferente. Pero una cosa se mantiene: él se niega a morir como un animal. Por eso invoca a Bach y pone entre su conciencia y la conciencia de la muerte todo el abanico de productos culturales e históricos que han intercedido y expresado, en este juicio, su favor por el aumento siempre infinito de la vida. Si bien Nietzsche es un caso más complejo por contradictorio, no se puede olvidar que en su rechazo de un mundo trascendente y su afirmación por la finitud el papel del eterno retorno cumple las funciones del mundo después de la muerte que su espíritu exigía. Estos “materialistas infinitistas” (Bloch, Nietzsche), no cesan de apostar por la vida y utilizan todo tipo de artilugios, no menos fantásticos que los que usan los cristianos, para que nada detenga su fuego espiritual.

Porque en el fondo la vida que esperan los metafísicos tras la muerte (Platón, los cristianos), no es sino esta misma vida aumentada, un elogio de lo existente, y no una crítica y un rechazo de la existencia (que era el punto de vista de Nietzsche). Cierto que como el obsesivo de Lacan hay un aplazamiento indefinido de la vida, y así se comprende el rechazo del placer mundano tanto en los ascetas cristianos como en Lutero, pero ese aplazamiento no es sino la espera de un aumento de esta vida que no disponga de unos límites finitos para su desarrollo. ¿Cuáles son las consecuencias de esta actitud?

Es preciso decir que en una consideración serena debemos separar las especulaciones teóricas del mundo de sus consecuencias prácticas. Se exige aquí una especie de pragmatismo contraintuitivo, en el sentido de que aceptemos que una visión semejante no significa un absentismo mundano sino, muy por el contrario, una apuesta por tratar pragmáticamente las cosas de este mundo. La legitimidad de la inspiración y del fuego del espíritu no necesita ser justificada; es más, ella rechaza toda mediación. El dogmatismo casi irracional de Tertuliano tiene su origen fundamental en la pasión del gran pensador que fue. Si queremos apreciar bien lo valioso de este fuego, hemos de desligarlo de sus consecuencias prácticas: dogmatismo, totalitarismo, fundamentalismo.

Si bien la idea judeocristiana de un Dios trascendente puede ser alivio para hombres sin refugio, también representa, incluso entre los materialistas, una explicación o manifestación de la Idea de Fuerza, de vitalidad y de infinitud de la vitalidad. Así es Dios para Hegel y para Spinoza, una fuerza infinita que se desmiembra en los elementos de este mundo y que busca siempre su propio beneficio. Esta llama también alimentaba el corazón de Kazantzakis y de Nietzsche. Dios es para Eckhart y Boehme abismo,  fuente de toda luz y oscuridad, síntesis y raíz, como en Heráclito, “ armonía del arco y de la lira”, síntesis de los contrarios. Pero frente a estos materialistas cósmicos se eleva también el anhelo de la inmortalidad, el rechazo de la muerte, el deseo de seguir viviendo tras la muerte propia. Es el mensaje de Pablo. “Vana es nuestra fe si no hay resurrección”.

Si los grandes pensadores no han podido dejar de sucumbir a ciertos coqueteos con el cristianismo, es debido a este rechazo suyo por la muerte y su apuesta por una vida infinita, no en el paraíso celestial, como muchos católicos creen, sino en esta misma vida multiplicada infinitamente, es decir, no en una infinitud abstracta, sino en una finitud infinita, y así lo demuestra el ejemplo de Lázaro, que no vuelve a la vida en el mundo ideal platónico, sino en la existencia concreta en la que vivió el propio Jesucristo.

El fuego del espíritu es en aquellos testimonio de su rechazo de la muerte y apuesta por la vida. Tras su aceptación del mensaje cristiano se oculta su apuesta por la inmortalidad. Finalmente, por el sentido, pues quieren una respuesta a la conciencia que ha despertado a la vida. Si, como dice Rilke, estamos aquí para decir “casa, puente, fuente, puerta, cántaro…”, esa conciencia exige que en su servidumbre de las cosas permanezca y no se rinda ante la muerte. Si debemos salvar a Dios con nuestra voz, la muerte de ésta significará también la muerte misma de ese Dios.

Ajedrez y metafísica

-Dices que el ajedrez es un juego bello por su lógica, y que su lógica es cauce y territorio del pensar.

-Sí, eso creo.

-Pero, ¿No dices que eres filósofo?

-Sí, o al menos, esa es mi intención.

-Y dime, ¿Qué tienen en común las especulaciones filosóficas con los movimientos necesarios del ajedrez?

-Bueno, yo no diría que el ajedrez tiene como esencia “movimientos necesarios”…

-Es un sistema en el que todo movimiento está causado y determinado por otro. Desde luego, un sistema en el que las filosofías de Spinoza y Descartes se moverían a gusto.

-¿Y es que Spinoza y Descartes no eran filósofos?

-Spinoza era ante todo pulidor de lentes. Y Descartes era matemático primero. Su metafísica está a expensas de una teología muy provechosa. Yo no diría que Descartes es un verdadero pensador metafísico.

-Bien; digamos pues que el ajedrez no es metafísico. Pero sí es lógico y filosófico.

-¿Por qué es filosófico?

-Bueno, estás de acuerdo en que también nosotros, como en el ajedrez, poseemos unas piezas- las estructuras básicas de nuestra existencia y su significado- cuya posición espacial es determinación y libre elección nuestra, pero que en cuanto totalidad lógica dibujan el límite de nuestros actos sobre el cual no nos es dado trascender.

-Eso es interesante.

-También nuestro marco de conversación, nuestro lenguaje y razonamientos, a pesar de su infinitud empírica, están situados en un marco lógico más allá del cual no podemos situarnos…

-Sí, esto es aparentemente visible… ¿ Entonces la metafísica es un balbuceo? Sigues hablando desde Kant...

-La metafísica es balbuceo, desde luego. ¿ Cómo podrías hablar con sentido fuera del sistema? O mejor, ¿Cómo podrías hablar con sentido si no estuvieses ya dentro del sistema?

-Y por eso el ajedrez es filosófico…

-Sí, en ese sentido el ajedrez puede entrar dentro de la definición más básica que un filósofo analítico haría de la filosofía como tal.

-¿Y yo que debo responder ante esto? Bien que entonces hablaríamos de la filosofía en un sentido muy restringido, a saber, como aquella sección de lo real a la que los filósofos de Oxford llaman “filosofía”…Esto ya debería dar que pensar, en un sentido muy amplio. Sin embargo, me niego a creer que se piense en el ajedrez. Como tampoco en la vida cotidiana, se piensa, sino que, en realidad, se actúa.

-Se siguen unas reglas, eso es cierto. Pero hay que pensar la disposición de tus piezas, y en ello puede decidirse el éxito o el fracaso de tu vida.

-Bien, digamos lo siguiente, ¿Qué relación mensurable hallarías entre la existencia y a su complejidad con respecto de la existencia particular de un juego como el ajedrez?

-Esta es una pregunta sofística. Evidentemente, el ajedrez no deja de ser un juego.

-Pero a la vez es un esquema simbólico que describe una totalidad lógica compuesta de múltiples partes ensambladas cuya posibilidad de combinación es limitada-lógicamente-, aunque infinita- empíricamente-, que muy bien podría corresponder a la situación de posibilidades lógicas de los hechos del mundo y de la actuación del hombre en ese mundo, etc…

-Sí, de acuerdo. En ese sentido el ajedrez podría parecer un esquema simbólico de las condiciones trascendentales de todo pensamiento o acción o hecho cognoscible. No me opongo a esto.

-¿Y por qué deberías separar lo que ocurre dentro del ajedrez con lo que ocurre fuera? Es decir, ¿No es cierto que determinadas condiciones espacio temporales pueden actuar en el sujeto que juega la partida, de modo que determinen a su vez movimientos de sus piezas específicos?

-Claro…

-Bien, bajo esta ley simple de causalidad, es decir, sujeto exterior- sujeto interior o jugador- inseparables si se quieren comprender con profundidad las causas de los acontecimientos que florecen en el tablero-, te vuelvo a preguntar, ¿Cuál es la relación entre los significados del mundo exterior con respecto de los del mundo interior- es decir, el del juego- en un sentido global?

-No sé si esa pregunta tiene sentido.

-¡Exactamente! En un sentido estricto, no lo tiene. Como tampoco la metafísica. Y, sin embargo, ¿No dirías que los acontecimientos ventilados en nuestra existencia cotidiana son mil veces más importantes y complejos que los problemas más complicados del ajedrez?

-Luego el ajedrez y la vida cotidiana son comparables…

- La vida cotidiana y el ajedrez, pero no el problema de la vida y las cuestiones de las que se ocupa la filosofía.El ajedrez no puede, en su complejidad, resolver con sus reglas problemas que pertenecen a un ámbito de reglas para el que las primeras son simplemente inútiles….absurdas. Por eso digo que el ajedrez no es filosófico. Como no lo es la vida cotidiana, en la que se trata simplemente de combinar los elementos que poseemos de tal manera que nuestra existencia sea exitosa. Pues hay otro conjunto de reglas que nos trascienden, de la misma manera que la existencia trasciende las reglas de un simple juego como el ajedrez.

-¿Y cual sería, según tú, ese ámbito?

-Ya lo sabes: la metafísica.

-¿Y qué sentido tendría ella?

-¿No ves que preguntas algo a lo que antes diste respuesta? Deberías hablar así: “¡No debo preguntarme esto! ¿Acaso es comparable?” Y sólo pensar en su comparación es una cosa ridícula. Pues el abismo en el que el hombre hunde su existencia sólo es comparable al abismo del peón inconsciente que peregrina, ahogado por sus reglas, en un juego que se repite infinitamente manejado por unas manos cuyas intenciones desconoce. Y así es el hombre con respecto de los misterios de la metafísica.

-¿Los misterios? Hablas como un místico.

-Sólo es porque tú eres demasiado cartesiano. Jugaremos una partida de ajedrez.

-De acuerdo, cuando quieras.

-Pero dejarás que mi peón pueda comenzarla fuera del tablero.

Once tesis contra el academicismo filosófico

1 La filosofía ha dejado de tener importancia fuera de los círculos académicos. Así pues, tenemos dos posibilidades: a) Llevar la filosofía al pueblo, b) Dejarla morir en las cuevas de las universidades.

2 La especialización académica conlleva una permanente indeterminación del contenido propio al que se dedica la filosofía. Esta indeterminación, indestructible, se traduce en a) una completa invisibilidad de la función de la filosofía, o b) una deficiencia en la acción en tensión con una excesiva carga teórica que no añade nada a la acción- la cual hemos definido como deficiente-.

3 La tercera consecuencia de la indeterminación en la especialización es la función de la filosofía como bálsamo del individuo cultivado. Lo que significa: a) una nula repercusión social, b) un producto –cultural- añadido al infinito número de artículos de consumo repartidos por el mercado global, c) la saciedad intelectual del individuo en cuestión, dedicado a su estudio.

4 Primera causa fundamental de la ineficiencia teórica y práctica de la filosofía – su pesimismo-. La desconfianza en su importancia. La desconfianza en la razón. La desconfianza en su efectividad. La desconfianza en los cambios verdaderos. En suma, la traición a la verdadera esencia de la filosofía.

5 Segunda causa fundamental de la ineficiencia de la filosofía: su decisión por los valores light. Su apuesta por el finitismo, por la relatividad, por la ausencia de fuerza. Desprovista de la decisión, la filosofía no puede sino perecer en el abismo cada vez más grande de la indeterminación.

6 Tercera causa fundamental de la ineficiencia de la filosofía: su miedo por las decisiones globales, por los puntos de vista que enfrentan la totalidad. Razones: la totalidad no es diseñable, la razón no puede figurar la realidad, etc. Con consecuencia del abandono de los problemas verdaderos, y su disolución-aparente- en las mediaciones como eje central de sus proyectos.

7 Consecuencia: la filosofía se retira del ágora para erigirse en sectarismo. (Probablemente, en sectarismo del mercado, en sectarismo de la burocracia, oculta y dispersa en las mediaciones que el Estado pone entre su figura inefable y la masa anónima).

8 Consecuencia de 7 es la ineficacia e inutilidad de la filosofía académica y demostración de su debilidad.

9 El filósofo contemporáneo teme afirmar. Primera causa de agotamiento filosófico.

10 Cuarta causa fundamental de la ineficiencia de la filosofía: el paso de árbitro y juez a espectador pasivo. Obsesión con la novedad fundamental de nuestro tiempo. Excesivo énfasis en lo “inefable” del mundo contemporáneo, que justifica su inacción. El mundo contemporáneo es irrepresentable- anticartesianismo, etc.- Imposibilidad de actuar. Epojé indefinida.

11 El filósofo se recrimina. Se tacha. Frena su potencia. Se flagela. El filósofo no es distinto del coleccionista de rarezas, del experto en sutilezas, etc. Con ello se cierra el debate que enfrenta la totalidad y la acción real en el mundo en el que vive. El filósofo contemporáneo es sectario por conciencia y abúlico por deber. Por ello mismo es un excéntrico.

A modo de poética

La exposición de una poética siempre resulta algo arriesgado. Sin embargo, para aquel que ejerce el “oficio” de escribir o aquel para el que el ejercicio de escribir no se limita a un entretenimiento u ocupación secundaria, sino que resulta de una importancia vital- en el mejor sentido de la palabra- existe siempre una teoría poética implícita, pues sus intenciones e instrumentos- en este caso, el lenguaje- le exigirán condiciones que están a la base de toda su labor.

Por otro lado, conviene insistir en el último punto. La importancia vital – es decir, la que juega en los aspectos últimos de la vida- ha sido y siempre será el punto crucial de la definición del poeta. Y esto es así en aquellos escritores que han sido comprendidos como poetas “por antonomasia”, si se me permite la expresión.

Como se sabe, en Hölderlin y en Rilke existe una metafísica de la belleza que busca los caminos de lo sagrado en la mundanidad- como en Rilke- o en el retorno siempre secular a los ideales de una civilización ideal- como en Hölderlin. Pero podríamos aventurar que en ambos casos nos encontramos con una religiosidad de lo poético, que transforma lo secular en digno de ser resaltado y entendido en términos de lo sagrado y lo santo- “Hoy soy el candelabro de la voz”, dice Rilke en uno de sus poemas. El lenguaje es la pieza angular de este mecanismo, como ya demostró Heidegger, y es en él donde se realizan las modificaciones esenciales y, podríamos decir, rituales, de lo poético.

Así, en un ejercicio insólito de comparación, vemos estos rituales poéticos, de transformación específica del lenguaje, tanto en los poetas como en los hombres religiosos. De la misma manera que en la religión “el lenguaje hace fiesta”-por utilizar una afortunada expresión de Wittgenstein relativa a la filosofía- en la poesía el lenguaje se desvincula de su uso cotidiano para transformar el mundo- Rilke- o para trascenderlo-Hölderlin. En ambos casos, el lenguaje sufre un trastorno fundamental, lícito e indispensable en la actividad poética, que, a mi modo de ver, se trastoca en obsesivo cuando se sacrifica a los altares del esteticismo- y en este caso, podríamos hablar de Juan Ramón Jiménez y su obsesión por la pureza en la poesía-.

Por esteticismo quiero entender aquí la escisión entre mundo y lenguaje a fin de que el primero pueda recluirse en el mundo- en otras palabras, a fin de que el mundo se convierta desde siempre en mundo del lenguaje. Sin embargo, como en toda escisión, las relaciones posiblemente enriquecedoras entre ambos mundos se disuelven, y nos vemos abocados a una especie de kantismo- en este caso, poético-. Lo que quiero evidenciar es que, en los casos mencionados,- Juan Ramón, Hölderlin, Rilke- lo que se encuentra en el fondo de su labor poética no es sino una religiosidad de la belleza, que pensamos iluminar ahora de forma crítica.

Frente a esta religiosidad de la belleza, yo querría oponer, invirtiendo los términos, una belleza de lo religioso, una belleza del pensamiento, que añade a la escisión anterior una apertura al mundo y al lenguaje convencional en el que no se eclipse a ninguna de las partes. Tal poética difiere por principio de los términos más usuales en los que se valora la poesía en general, pues ya no va del mundo a la especificidad del lenguaje poético, sino que pretende inflamar este únicamente mediante la clarificación del pensamiento y su propio contenido.

En esta belleza de lo religioso- término que utilizamos siempre en el sentido de Hegel, y que por tanto podríamos sustituir por espiritual, artístico, etc- el objetivo no es la realización física del Espíritu- de nuevo retornando y reutilizando a Hegel-, pues en eso consistiría el pecado del esteticismo en el sentido tratado aquí; se trataría, más bien, de una captación de eso espiritual, justamente allí donde no aparece en su sentido más propiamente estético, de modo tal que se pueda revitalizar en cuanto estético lo que materialmente no aparece como tal. ¿Por qué  apreciar lo poético justo allí donde su realización material niega su idea? El objeto no es sino recuperar la verdadera esencia de eso mismo poético, que a mi juicio queda estrangulada cuando se abotarga en su mera realización fáctica- es decir, en la carne de la palabra, en lo propiamente estético de la palabra-. Se trataría de alcanzar lo estético mismo en general, poniendo solo en segundo lugar lo estético como acontecimiento singular.

Es evidente que desde esta óptica tan poética puede ser para nuestro objeto la Ética de Spinoza como la más trabajada de las poesías de Juan Ramón. Y es evidente también que este punto de vista no representa ninguna aportación original a ese territorio desordenado de las poéticas, pues no es sino una reivindicación de ciertos lugares clásicos en la concepción de la labor poética. Y de este modo podemos encontrar esa belleza de lo religioso que buscábamos tanto en la poesía de Rilke y de Hölderlin como en Spinoza, en Lutero, en los Evangelios o en diversos estilos literarios que no son considerados, al menos en la actualidad, como específicamente poéticos.

Lo estético como evidencia de lo bello evidentemente no se puede separar de lo ideal. Con ello quiero indicar que lo verdaderamente poético es-siempre desde esta perspectiva- un ideal con numerosas realizaciones materiales, pero que siempre trasciende tales realizaciones-. Encontrar lo poético en un Salmo, en una carta de San Pablo, etc, no por la belleza de la imagen, sino por la elevada profundidad de un pensamiento, por la forma peculiar en la que en ese instante lo religioso toma a su criatura- ampliando la uniformidad del esteticismo poético- nos ayudaría a reconsiderar las fronteras mismas de aquello que denominamos con el nombre un poco vago de poesía.

El hombre del espejo

¿Quiénes somos? Muchos de nosotros nos hemos hecho esta pregunta, mientras nos mirábamos al espejo. De pronto, un día estudiamos nuestros rasgos y no sabemos cómo contestar a esta cuestión. ¿Qué es el yo?, se cuestiona la psicología. Y finalmente termina por desnucar este concepto de su esquema de problemas, pues su simplicidad no admite deducciones ni definiciones.

Podríamos preguntarnos, ¿qué proceso nos llevó a considerar la conciencia y su mundo como algo particular, digno de estudiar? ¿Cuándo fuimos conscientes de nuestra conciencia? Una forma histórica de verlo la encontraríamos en las relaciones del hombre con la naturaleza. El dualismo forjado por los polos hombre y naturaleza desaparecería más tarde con la emancipación y el progreso sociales y la capacidad del hombre por adueñarse de aquella.

¿Quién diría a Tales que la razón que encontró en la naturaleza serviría, tarde o temprano, para descabezarla? El logos interior de la naturaleza se demostró utilizable, de tal modo que la propia razón de la naturaleza intervino en la modificación de su esencia. Y la modificación- en general, el devenir- es lo que encontramos en Hegel, el filósofo que quiso reunir en la misma mesa a Heráclito y a Parménides.

Con Hegel el proceso de autoconciencia ya no tiene freno. La propia naturaleza lo engendra, la propia naturaleza es la naturaleza que termina con la toma de conciencia de ella misma y se realiza en la Historia, cuyo término es el hombre: el Espíritu Absoluto se disuelve en la realización empírica del mismo-pero cuya naturaleza es espiritual-. Cuando la conciencia ha captado la naturaleza y la ha hecho suya, se la ha apropiado, el hombre puede sustituirla por sus propias manufacturas. La obra del hombre sustituye a la obra de la naturaleza gracias al desciframiento humano de su logos, y aquella pasa a desaparecer en virtud de la nueva naturaleza, la naturaleza humana.

Pero una vez que este proceso se consume, ¿qué es lo que queda? La autoconciencia elevada a su máxima expresión es justamente el comienzo de su ruina. Cuando no hay exterioridad que ampare al ser humano, cuando ve su obra y su mano en todas las cosas que le rodean, cuando, en fin, no puede apelar a otro ser que a sí mismo, ¿no es esto el principio de una terrible soledad?

En un capítulo de The Outer Limits el director nos ofrece una posibilidad de nuestra sociedad en el futuro: la independencia de cada hombre llevada a su límite significa el rechazo de los demás y el deseo de vivir en soledad. La tecnología se ocupa, en todo caso, de las necesidades cotidianas de esos hombres y el otro ya no es necesario. Finalmente, los hombres se convierten en inválidos: sin necesidad de ejercitar su inteligencia, pues que la tecnología ya lo hace por ellos, llevan una vida de impedidos en los que el simple hecho de dar un beso a alguien se considera antinatural.

La autoconciencia de Hegel revela, en un plano no filosófico, la posición que la civilización humana ha llegado a alcanzar en este punto enigmático de su historia. Habiendo tenido frente a nosotros, en otro tiempo, un mundo, un universo, una naturaleza, hemos llegado a no tener adversario alguno, hemos ganado la carrera contra todos. Ahora el adversario sólo puede surgir en nuestras mentes.

Volvamos al hombre del espejo. ¿Puede responder quién es él sólo con estudiar sus rasgos físicos? En otro sentido: ¿Podrá la civilización humana comprenderse a sí misma sin la posibilidad de apelar a una exterioridad que le otorgue también su identidad? Esta es la pregunta que acecha a nuestro lugar actual en el universo. El hombre del espejo desconoce su identidad porque está sólo frente a sí mismo. Y sólo los demás nos dan nuestra propia identidad. El hombre del espejo está, en fin, solo. ¿ Estará destinada nuestra civilización a esa terrible soledad?

Pensar la locura

Pensar la locura. ¿Por qué pensar la locura? Aún admitiendo que es un tema residual en todo pensamiento, hay que advertir la importancia que tiene, tanto para iluminar la naturaleza de la inteligencia humana como para acceder a una mejor comprensión de lo que para nuestras sociedades sigue siendo una lacra difícilmente combatible.

Comprensión-verstehen- es justamente lo que no nos pueden ofrecer ni las neurociencias ni la psicología actual para acercarnos de manera empática a este fenómeno. Comprensión frente a explicación- una explicación que no aclara nada, que nos deja en la más oscura de las indecisiones-, de modo que no sólo podamos describir el fenómeno en sus términos compositivos, sino que podamos ahondar en su dimensión significativa-pues, por mucho que este término, nuevamente, esté devaluado, es por ello mismo irreductible en su mínima expresión-.

En lugar de tratar de alcanzar directamente una esencia de la locura difícilmente accesible, sería mejor apuntar algunos rasgos suyos que nos podrían hacer más comprensible este fenómeno. Filosóficamente, la locura tiene una mayor importancia. En términos ontológicos, la locura no es sino el error que incluye la posibilidad como un aspecto de la realidad efectiva; pero ello no dice nada sobre su carácter patológico. Filosóficamente, se justifica mucho mejor, como una desorganización del pensamiento, como un cálculo erróneo. Wittgenstein, por ejemplo, nos la propone como un “cambio de carácter más o menos repentino”. Pero esto es vago, puesto que, en primer lugar, la locura no acaece sin más, sino que exige sus propios procesos; y en segundo lugar, parecería demasiado simple verla como un cambio de carácter.

No es posible aquí ahondar en este tema. Lacan decía que “pensar la locura es ya una locura”. La locura sólo aparece como algo horroroso a ojos de quienes carecen de miras filosóficas. Para éstos comporta una dignidad mayor. “¡Sólo loco, sólo poeta!”, nos cantaba Nietzsche. La locura conoce la paradoja de surgir de aquel lugar del que surge la mayor de las virtudes humanas para muchos hombres, es decir, la razón. La locura no proviene de algún lugar inexplicable que nos resultara por ello temible en su desconocimiento, sino precisamente de aquel ámbito que mejor conocemos: nuestra propia racionalidad.

Esta paradoja podría ser señalada como un rasgo primero en la comprensión de la locura. Veamos qué piensa al respecto la religión. Ya en el cristianismo conocemos la identificación selectiva entre ciertos estados espirituales y la locura; los éxtasis místicos nos dan la clave en este asunto y ejemplifican muy bien cómo la locura es respetada bajo ciertas circunstancias. Recordamos aquí los éxtasis de Santa Teresa, pero también los monólogos infernales de Lutero. Y, sin embargo, no hace falta recurrir a las religiones institucionalizadas. Para las religiones primitivas, la dignidad es superior. El sacerdote ha de tratar con ciertas entidades divinas para lo cual es imprescindible alcanzar estados tales similares a los que suponemos a los enfermos. No hace falta poner más ejemplos acerca de esto.

En último lugar, podríamos ver el problema desde la perspectiva existencial. Existencialmente es justificable que el hombre reclame un sentido que no encuentra en un mundo desprovisto de esta función. Semejante observación puede llevar a que alguien suponga un orden bajo los fenómenos que sus semejantes en sociedad no reconozcan. Tal es el origen de algunas religiones, pero también de muchos internamientos.

Relacionado con la perspectiva existencial está de nuevo la ontológica. La filosofía, si ha demostrado algo, es que la esencia del mundo está en primer lugar indeterminada. El concepto de causa sui no se ha abandonado porque fuera “superado”, sino porque se ha hallado imposible acceder a su determinación. Por tanto, toda ilusión sobre la esencia del mundo es, primero posible, y, en segundo lugar, justificable, aunque no sea razonada, toda vez que su negación no es demostrable.

Si la locura tiene todos estos atributos, tal y como los describimos, ya es pensable como problema. Si la locura tiene estas propiedades, se convierte en sí misma ya en un problema no marginal, sino en un problema esencial. Lo que se deriva de la consideración de estas propiedades tiene como consecuencias, 1) que la locura tiene una íntima relación con la racionalidad, 2) que la locura tiene una íntima relación con lo sagrado, con lo que es más importante para el hombre, y 3) que la locura tiene una íntima relación con la constitución ontológica (última) del mundo.

Quizás desde estas tres perspectivas- no son las únicas- se pueda iluminar y dignificar el problema de la locura más allá de las descripciones áridas – y en último término, insuficientes- de las ciencias psicológicas contemporáneas.

Raíz de luz y de extravío

Si el “caso Hölderlin” ha interesado tanto a psiquiatras como a filósofos por igual, no ha sido únicamente porque podría representar un paradigma de la relación entre el “genio y la locura” (Brenot), sino más precisamente porque nos muestra la auténtica naturaleza que exhibe aquel contenido que para Platón eran las Ideas, y que en Hölderlin sentencia su radical separatismo entre mundo y pureza, entre realización e idealización.

Pues es el aspecto más puro del concepto de Idea en Platón lo que seduce a Hölderlin, quien lleva más lejos aún su profundización en la pureza de la Idea, permaneciendo ya lejos de las concesiones que, según Jean Wahl, habrían llevado a la flexibilidad platónica del Filebo, texto donde Platón concede su lugar a las mediaciones del mundo sensible. Es el “caso Hölderlin”, pues, paradigmático de una problemática mucho más amplia, entendida desde el concepto de pureza (que no sólo es holderliniano, sino también cristiano, místico, etc). Paradigmático, diríamos, de la naturaleza misma de la Idea, del mundo intelectual en sí, cuyo agente particular es el intelecto humano, al menos desde Averroes.

Entendiendo así el problema, nos referimos al mundo Ideal como el mundo Intelectual en sí, lo que en términos actuales nos llevaría al problema de la mente y de los contenidos mentales. Si bien existe un gran salto entre las Ideas y lo que llamamos hoy el contenido mental o lo cognitivo, semánticamente ofrece la misma relevancia y sugiere los mismos problemas. Evidentemente, aquí no pretendemos señalar ni mucho menos una “solución” o hipótesis a este problema, sino simplemente resaltar la naturaleza de lo mental, de tal modo que se pueda aceptar de forma razonable su importancia.

Así pues, es Brentano quien hace fortuna con su concepto de la intencionalidad, por el cual no sólo el mundo sensible conecta con el mundo inteligible del sujeto, sino que hace que aquel sea para siempre dependiente, en forma muy precisa, de las formas cognitivas del propio sujeto, que tanto había destacado Kant. Esta interrelación del mundo y el sujeto, en la medida en que hace posible la concepción misma del mundo, crea aquel contenido inexistente del que hablaba Brentano, y que, en definitiva, no es sino la asunción de la categoría de la posibilidad; esta categoría, deducible del concepto mismo de intencionalidad, convierte también al mundo en contingente, de modo que este mundo empírico es sólo una realización de la virtualidad infinita que contienen nuestras ideas.

Estas circunstancias permiten dos cosas: por un lado, la creación en su máxima amplitud, en la que incluimos todas las obras de arte humanas y creaciones de la ciencia, etc; por otro lado, la posibilidad del extravío, de la locura, en la medida en que la mente puede sugerir posibilidades y afirmar mundos independientes del estado de cosas dado, y, en consecuencia, negaciones de ese mismo estado de cosas.

Así pues, se puede decir que la locura no es sino el error entre la distinción que la conciencia establece entre lo dado y lo posible, de modo que se adjudican las características de lo dado a lo posible, con la conclusión de la confusión entre ambos mundos. Hay que notar, por otra parte, que la Idea platónica no resulta de una contracción, por así decir, de la mente y de la cognición en sí misma, sino, por el contrario, de un tratar de superar esa distinción kantiana que nos recluye en nosotros mismos. Este es el caso de Hölderlin, quien, influenciado por Fichte y el idealismo alemán, intenta un descabezamiento de la filosofía kantiana en un intento desesperado por identificar su inteligencia con la inteligencia de la naturaleza. Lo paradójico en Hölderlin es que ese intento por superar la propia subjetividad termina por confinarla en sus propios dominios, y ese es el caso de la retracción que define la enfermedad de Hölderlin.

De la “condición natural” que implica el concepto de intencionalidad y su realización en el hombre se derivan también las condiciones naturales del extravío y de la locura, fundadas tanto en la concepción de la posibilidad como categoría como en la posibilidad de realizar el mundo al margen del mundo, en su vertiente cognitiva. Este otro aspecto lleva a la “platonización”, en la que lo contingente puede quedar separado de lo Ideal, y en esa separación también obtiene la locura razones para su legitimidad. El aspecto ascético de ciertas doctrinas filosóficas y religiosas, así como el impresionante movimiento monacal del cristianismo, beben en esta singular división que se produce a causa de la intencionalidad de la conciencia, rasgo por cierto irreductible de la maquinaria mental humana.

En definitiva, la intencionalidad es raíz de aquellas grandes creaciones del hombre tanto como de sus más graves extravíos; la noción de lo posible, que al hombre se le presenta como de una mayor altura que la de lo real o fáctico, permite tanto el ejercicio de las facultades humanas como el mayor alejamiento de lo real y dado en el instante. Quizás este “dado” sea menos real que lo posible. Ya se ha insinuado varias veces a lo largo de la filosofía, y ahí está el idealismo para comprobarlo. Quizás lo real y contingente tiene menos valor para el filósofo porque al final de la partida siempre espera lo Ideal, con ese sello insuperable en el que está escrita la palabra eternidad. Así al menos lo entendió Hölderlin, quien, en una acción de gracias sobrehumana para con lo Ideal, le sacrificó a éste la cordura de su inteligencia.