El futuro del 15-M y el resurgir de la conciencia.

Una de las enseñanzas que nos legó Marx fue su concepto renovado de dialéctica, que nos hace entender las relaciones recíprocas que establecen entre sí pensamiento y realidad. En efecto, su concepto de praxis revolucionaria va dirigido a comprender que lo que hacemos constituye lo que pensamos, y al contrario. Al hacer cosas, modificamos nuestro pensamiento. Pero sobre todo, pensar es hacer.

Lo que ha sucedido en estos días revueltos en torno al movimiento 15-M nos recuerda también otra idea fundamental de Marx: el para sí que representa la conciencia de clase. Bien que en otro entorno y, llevando esta idea de conciencia a una categoría más general, podemos hacer dos observaciones: que a medida que la conciencia se hace más refinada, surgen de inmediato las contradicciones, las diferencias que nos separan de unos y nos hacen acercarnos a los otros. La aparentemente irrelevante discusión entre okupas instalados en la plaza del Sol y la actividad inmediatamente política de los asistentes a las asambleas, demuestran ya una ruptura que evidencia el inmediato síntoma de una conciencia (no necesariamente de clase) emergente. Pues la conciencia se delimita en principio por sus oposiciones. El sistema capitalista actual intenta ocultar estas diferencias. De ese modo, puede organizar la vida de sus miembros más allá de sus inmediatas diferencias económicas. Pero cuando la conciencia llega a comprenderse a sí misma, cuando en fin, despierta, entonces no solo sabe posicionarse a favor de sus intereses o necesidades sino que, además, enseguida sabe definir sus oposiciones.

Estas oposiciones no son únicamente oposiciones económicas. El sistema organiza las vidas de los individuos a un nivel en el que la conciencia difícilmente puede llegar. Es por eso urgente que esta conciencia vaya conquistando gradualmente escalones en los que pueda detectar las incursiones contrarrevolucionarias que el sistema inyecta sutilmente en las conciencias. Pronto se verá entonces que las protestas y las diferencias no son únicamente relativas a la aplicación correcta o no de unas leyes y a sus cumplimientos por parte de los responsables, sino que se refieren a una situación mucho más amplia y compleja, mucho más fundamental: el modo y sentido último de organizar la sociedad, que incluye valores y cosmovisiones, es decir, todo ese repertorio del que habitualmente se ocupa la filosofía.

Marx creía que el modo de producción de una sociedad inyectaba también sus propias formas a las estructuras más refinadas del espíritu: la cultura, las ideas, los valores. En efecto,  el sistema capitalista, que estaba formado para él por la sociedad burguesa, imbuía de su espíritu a todas las esferas de la sociedad, incluyendo aquellos ámbitos supuestamente privados y que en realidad eran generadores de la frustración típica del hombre moderno, como la religión o las creencias privadas. Pues bien, esto quizás era difícil de asumir en la sociedad en la que vivió Marx: quizás su veredicto era demasiado radical. Por contraste, Marx es quizás más urgente que nunca: su veredicto sí se cumple en el desarrollo global del actual capitalismo, que como Antonio Negri entre otros ha demostrado, llega a hundir sus raíces en la estructura misma de la vida humana.

En el movimiento que nos ocupa, se han registrado de hecho las dos variantes que podrían tener su correspondencia en dos modos de comprender el socialismo: en el primero, la reforma parlamentaria moderada de una socialdemocracia (Bernstein); en el segundo, el proyecto mucho más radical de un Marx. En la primera línea, podrían encontrarse aquellos que piden la reforma de la Constitución, la separación real de los tres poderes, etc. En la segunda, aquellos que, quizás de forma más utópica y antisistemática, se dan cuenta de que el trasfondo de la protesta afecta a formas más íntimas de organizar y comprender la vida. Son aquellos que se dan cuenta de que el liberalismo económico actual y su ejercicio anárquico implica consecuencias de calado radical en torno al cómo y al qué significa el hombre, su historia, su moral y su existencia. Es aquí donde la conciencia antes mencionada tiene su ejemplar función.

El futuro de este movimiento está ligado a sus propias deficiencias estructurales y al dominio de la idea postmoderna de que una estructura tolerante y accesible al entendimiento del hombre del siglo XXI debe poseer todas las características de ese propio modelo humano (en realidad, un modelo ideológico del capitalismo globalizado): debilidad ideológica, horizontalidad, tolerancia, etc. Si bien la idea marxista de conciencia de clase no tiene una adaptación inmediatamente práctica en nuestro propio horizonte de cosas, su concepto de conciencia es más que nunca necesario para escapar de la lobotomía moral e intelectual en la que nos han sumido los resortes ideológicos de un sistema moralmente anárquico. La conciencia delimita poco a poco la posición real del sujeto en su sistema simbólico de cosas y gracias a ella puede progresivamente diseñar modelos de acción. Ya que las antiguas estructuras de poder ideológico han desaparecido, el hombre actual debe apañárselas solo. Aunque no está tan solo: ahí esta el universo informativo de Internet- con su potencial anárquico disgregador, pero también con su posibilidad de conocimiento al alcance de la mano- y por supuesto, la literatura científica y filosófica. 

En un instante en el que no existe representación ideológica para ese hombre musiliano que sin resortes expresivos de ningún tipo intenta moverse en el caos de un mundo oscuro y sin definición, el concepto de conciencia como progresiva reactualización y conocimiento de uno mismo y su situación en el entramado ideológico-económico de nuestro tiempo, es imprescindible. Esa conciencia, por supuesto, se ve reafirmada en el acto, en la praxis. Por ello es tan importante moverse. El acto dará poco a poco el contenido, y el mero flujo de la acción otorgará y dará una estabilidad a esa conciencia despierta que poco a poco va encontrando guías, posibilidades y oposiciones. Tarea monumental, tarea fáustica. Y una vez que el movimiento se desata, esa fuerza no puede agotarse. Se reanudará en otro momento posterior. Quizás cuando el para sí de esta conciencia se encuentre maduro para ello. No sabemos entonces qué sucederá, si esta conciencia se comprenderá a sí misma en categorías de clase, de espíritu o de ideología. Lo que es claro es que para entonces, el entramado heterogéneo y caótico de la protesta habrá dado paso a un contenido claro y a un objetivo capital.

15-M y el futuro de los pueblos.

En poco tiempo deberá decidirse el futuro del 15-M, que se enfrenta a las mismas ambigüedades y dificultades que su parecido Anonymous. Estos dos movimientos sociales se definen por una estructura paradigmática en la que imperan la horizontalidad, la ausencia de sujeto político y una suavización del contenido ideológico que actualiza algunas de las directrices sobre las que se mueve nuestro mundo contemporáneo. Lo que resalta a primera vista es que, si bien muchas de estas características parecen un compendio de nuestra más ferviente postmodernidad, al mismo tiempo ellas mismas actúan como auténticos obstáculos a la hora de conseguir una efectividad inmediata y clara. Es decir, es su misma premisa de actualidad y su inmanencia con respecto de lo que acaece efectivamente, lo que se revuelve contra su propia efectividad social y política.

Entre todas esas características, una tiene especial fuerza en su función de debilitar el impulso efectivo de estos movimientos sociales, la palabra tabú de nuestro nuevo siglo, la palabra del horror y la ilusión, a saber: la ideología. La ideología tuvo un éxito fulminante a la hora de inyectar la vehemencia necesaria para cambiar el status quo, siempre con esa doble arista en la que emancipación y violencia se daban la mano, sin solución de continuidad. La fuerza obsoleta pero latente del dinosaurio marxista no tiene función alguna en el nuevo escenario. La potencia de las vanguardias- por ejemplo- aún con su duplicidad y ambigüedad metafísica, apuntaban a la utilización de la violencia en caso extremo, y así se comprende que no hay Dada sin violencia, no hay futurismo sin violencia y, en última instancia, tampoco hay promesa de Revolución. Mas aquí la revolución está atemperada por su negativa a utilizar la violencia como medio de cambio.

La ideología tuvo éxito y conformó el cerebro conceptual del hombre del siglo XX, debido principalmente a estos dos puntales: su efectividad inmediata a través de la violencia y la apelación al corazón ingenuo y eterno del hombre. La creencia en la posibilidad de una síntesis final donde el Bien prevalecía sobre el Mal, no es solo patrimonio de las grandes religiones, pasando por la ortodoxia judía y cabalística, sino que también se halla en los pensadores de todos tiempos, desde Platón hasta Marx, y entre ellos, la guillotina despedazadora de Robespierre y Saint-Just. La ideología ofrecía el elemento salvífico que ha definido desde siempre la búsqueda metafísica del hombre a lo largo de su historia. Mas la última ideología exitosa, el marxismo, aplicaba a los milenarios deseos del espíritu la lógica dialéctica de la historia, y por fin pudo fundamentar científicamente lo que de otro modo era un anhelo sentimental, romántico o insustancial, sembrado a lo largo de los siglos por todo tipo de religión y oscurantismo.

Pero finalmente quien habló no fue Marx, sino la Historia. Y con ella, su disolución. Althusser, Foucault y el marxismo francés, que ya no creía en el sujeto pues había despertado al horror del totalitarismo, terminaron por hacer el resto. Se aprendió la lección, pero con ello, se instaló la más poderosa de todas las ideologías conocidas hasta el instante: la imposibilidad de toda ideología. Mas si es cierto que filosóficamente la ideología estaba acabada, inmersa en las ruinas del siglo XX y caduca ante la nueva actitud de la postmodernidad, ello no implica que el curso de los acontecimientos económicos no siguiera su lógica. Apenas cumplidos veinte años después de la caída del muro, se comienzan a discernir los estragos del último bastión del capitalismo: su radicalización nihilista.

Radicalización que poco a poco va teniendo sus consecuencias: ahogamiento del poder político en manos del sistema económico, progresiva distanciación entre el ciudadano y los “expertos” o decididores, insostenibilidad del concepto tradicional de democracia y crisis económica globalizada. En un mundo en el que las instituciones tradicionales -iglesia, sindicato, partido, familia- no pueden aportar el fundamento ausente, el individuo se desgarra entre su necesidad de trascendencia y su atomización sistemática y organizada. Absuelto el líder intelectual de su responsabilidad política, el catedrático al servicio del estado e inmerso en su burbuja académica se esconde de su obligación. Mientras una masa descabezada apuntala aquí y allí algunos sectores de ese sistema omnipotente que se le escapa de las manos, de forma desordenada y sin recursos, la clase política y económica continúa su andadura en un sistema ya absolutamente incontrolado. Finalmente, a ese pueblo desorientado y sin propósito, que no obstante tiene razones de peso para protestar ante el anarcocapitalismo mundial, se le quita el cerebro -el intelectual y la ideología- y también el cuerpo- el brazo de la violencia, que en última instancia, nunca falla.

El intelectual ya muerto es ahora sustituido por el experto, cuyo fundamento integral debe reposar en el acriticismo, la eficiencia y el manejo de complejas tramas burocráticas. Como si el sistema no se conformase con devorar los recursos y exprimir a los pueblos, parece tener también la capacidad de incorporar su propia estructura en la estructura humana, convirtiendo al antaño intelectual crítico, responsable y formado ideológicamente en una réplica administrada del sistema mismo, donde el experto se limita a obedecer las funciones y a someterse con actitud devocional a la lógica indiferente del crecimiento sistémico, aunque este crecimiento sea en primera instancia autófago y autodestructivo.

En estas condiciones el panorama se presenta muy sombrío. Si tuviéramos a nuestra disposición la opinión de artistas visionarios como Rimbaud, Grosz o Soutine, quizás ellos dibujarían un cuadro similar al que hicieron en su tiempo. Nos vienen inevitablemente a la cabeza, las profecías apocalípticas de Adorno o Benjamin sobre la tiranía de la sociedad administrada en el capitalismo tardío. Pero nadie quiere alzar la voz, aunque eso sea precisamente lo que parezca suceder. Nadie quiere hacerse cargo de una situación que no deja visibilidad teórica alguna. Una cosa es urgente: que la propuesta del pueblo adquiera fuerza, sobretodo antes de que deje de ser pueblo. Una cosa es imposible: que se haga mediante medios pacíficos y sin ideología. En semejante embate, las actitudes optimistas son cuanto menos cuestionables.

¿Quién sabe? Si no se forma un cuerpo social y político fundamentado, el futuro será de la anarquía por barriadas y el populismo de los guettos, una población- que no pueblo- disperso y desesperado, incomunicado, dejado de toda esperanza posible, y separado definitivamente a través del muro-conceptual o material- de la clase gobernante, que seguirá rapìñando lo que pueda hasta que el sistema- al que ya no queda mucho- reviente. Y entonces si que será el momento de volver a escribir la Historia. Pero entonces quizás ya sea demasiado tarde para hacerlo, o simplemente inútil.

Metafísica binaria

Una fracción de la divina belleza de la verdad o sólo una gama energética. Tal es una de las disyuntivas que Pynchon propone a su protagonista en La subasta del lote 49 y que podría parangonarse a algunas famosas distinciones filosóficas, como las de hecho y valor en el pensamiento de Wittgenstein, o como las de idea y categoría en Kant. Todas tienen en común una separación abisal entre dos estratos de la realidad cuyas relaciones son complejas cuando no imposibles. Pero lo que en Kant es objeto de la razón práctica, se convierte, por medio del escritor californiano, en parodia, sospecha, o síntoma de psicosis paranoica.

Que es la otra cara del instinto de verdad. La paranoia como método inquisitivo de verdad aparece también en la novela Cosmos, de Gombrowicz. Lo que su protagonista busca es un enlace definitivo entre una serie prácticamente inacabable de sucesos- un infinito malo, para decirlo con Hegel- que se deslizan sobre la superficie de la percepción como un torrente sin forma ante el que la inteligencia inquisitiva no puede sino oponerse. Mas este acto no aparece totalmente claro, pues muy pronto se revela como algo desproporcionado. La voluntad de verdad del protagonista aparece desde el primer instante trazada como un desvarío esencial, un intento por encontrar enlaces allí donde tales aparecen como de todo punto arbitrarios. En lo que podría ser una crítica a la búsqueda filosófica en sí misma, Gombrowicz emparenta el anhelo de verdad con el desvarío que crea formas justo allí donde solo existe, para decirlo con Pynchon, “gamas energéticas”, secuencias cuantitativas de elementos homogéneos.

Búsqueda como desvarío, instinto de verdad como síntoma de locura se dan también la mano en Edipa, protagonista de la novela de Pynchon. El dilema planteado en las últimas páginas no se deja resolver, pero no cabe duda de que evidencia a un tiempo la imposibilidad de separar claramente el instinto de verdad y el extravío nouménico. El palito, Ludwik, el gato ahorcado, son en la novela gombrowicziana sinónimos o hermanos de Tristero, R.E.S.T.O.S, Yoyodyne, en el estrafalario libro de Pynchon. Tristero, emblema del nóumeno incognoscible, queda por tanto en la penumbra inalcanzable, penumbra que Mucho Maas, esposo de Edipa, supera mediante una absorción bien medida de LSD. Que sea precisamente el ácido lisérgico lo que otorgue la clarividencia que arrebata el sentido al fenómeno, indica la naturaleza dudosa de la verdad o, al menos, exhibe sus afinidades oscuras con el reino de lo inventado, de lo demente.

Tanto en Gombrowicz como en Pynchon se dan, pues, dos estratos separados que ponen en cuestión sus mutuas correspondencias, en una dualidad donde el relato se separa de forma consciente de la experiencia inmediata del fenómeno. Es en este sentido que ambos autores participan íntimamente del espíritu de nuestra época. La posibilidad de convertir la verdad o de disolverla en sus factores espacio temporales implica desde el principio una actitud de sospecha ante esa verdad que, precisamente por participar de una lógica más alta, contradice la experiencia de la realidad. Al escéptico y amargado Mucho, no hay nada que pertenezca al mundo sensorial que pueda transportarle a una experiencia mística. La traducción de lo fenoménico en nouménico- aún por medio de artificios de transformación perceptivos-puede ser también un intento de superar esta dicotomía kantiana, o a lo peor endurecerla y mostrarla en su crudeza contradictoria.

Unos y ceros hermanados en lo alto. Es otra metáfora pynchoniana. Edipa no sabe si reír o llorar ante ella. Presuponer una actitud predeterminada ante el problema es ignorar su grado de problematicidad mismo. La solución puede tanto denigrar al concepto clásico de verdad como ensalzarlo. Lo que desde una perspectiva podría ser una alegoría de la bondad de la materia, puede en otro sentido revelar el destino cuantitativo de nuestros más altos anhelos, la mezquina tierra donde todo el sentido es reducido a polvo. Lo que el autor propone no es, pues, una solución a este dilema, cuanto una interrogación que clarifique los elementos del dilema en relación con el conjunto. Eso es lo que significa la metáfora pynchoniana. Porque “detrás de las crípticas callejuelas habría o un significado trascendente o sólo la tierra”. O solo una gama energética de pura indiferencia.

Angustia y reescritura (Cap. Las conversiones, de El Impulso Metafísico-proyecto-).

Angustia y reescritura.

Si Kierkegaard ha podido definir la angustia como el vértigo de la libertad, ello se debe a que la angustia es otro acontecimiento en el que se lleva a cabo una reescritura completa de la conciencia, y de este modo la angustia puede participar o forjarse a sí misma como un aspecto de ese proceso que llamamos conversión. No hay angustia verdadera sin verdadero sentimiento de remoción absoluta del suelo y del fundamento en el que el sujeto se enraíza. Si esto es verdad, entonces la angustia no es sino la reescritura global de la conciencia, y este proceso es doblemente necesario, en la medida en que la angustia es capaz de provocar un extrañamiento radical en el sujeto que le haga necesario un nuevo nombramiento de sí mismo. Es en este sentido también donde la angustia puede ser un fenómeno local de aquel más general que llamamos conversión, un medio por el que la conciencia toma suelo y se forja a sí misma, es decir, un medio de construcción ética de la conciencia.

El extrañamiento del sujeto reescribe al mismo sujeto, obliga a demoler el fundamento en un acto que significa el rechazo profundo de semejante fundamento, debido a su incapacidad ya para fundar el sujeto. Todas las crisis culturales que han tocado el corazón de la civilización occidental, basan su éxito en la demostración de la inviabilidad de ciertos conceptos que ya no podían sostener la estructura ideológica, social o existencial de la comunidad. La angustia, en forma de ruptura radical, tiene como consecuencia el vacío inmediato de todo el contenido que significaba el sujeto, y, en realidad, este sujeto mismo es expulsado también en este torbellino de destrucción fundamental. Con ello, y siguiendo a Kierkegaard, la conciencia se repliega desde la constatación misma de la realidad inmediata, hasta su propio fundamento teórico, es decir, la posibilidad, y con ello se retroalimenta de nuevo, en la medida en que su correlato objetivo no está ya fundamentado por lo inmediato sensible, sino por la esfera de la posibilidad omniabarcante.

Opaco en su solidez, consciente en su disolución, el sujeto no puede tomar posición sobre sí en una situación de estabilidad permanente. Solo la disolución crítica de su fundamento puede llevarle a una nueva contemplación que se confunde con su propia construcción. En la opacidad de su identidad, el sujeto no es consciente, habitando en aquello que Kierkegaard llamaría “estadio estético”. En la destrucción de todo fundamento, el sujeto es consciente allí donde él comprende la esencia de su contenido como una esencia vaciada de todo sentido; es por eso que la conciencia no es comprensión en la identidad, sino comprensión negativa, constatación de falta o sabiduría de la distancia. La conciencia es constatación, pero solo una degradación completa – una conversión- puede dar la medida de semejante constatación. La conciencia hace luz sobre lo negativo, no lo suprime en la bondadosa luminiscencia de la identidad absoluta, sino que se hace independiente de lo observado desde un ángulo sin profundidad, en el que ella es única y exclusivamente constatación ajena.

En efecto, la conciencia en este punto no podría ser conciencia de un sujeto. Lo que se da en la conversión, y en la angustia en cuanto ejemplo particular de esta conversión más general, es precisamente un vaciado absoluto en el que únicamente queda la conciencia desolada separada de todo sujeto fundado. Este marco no pertenece ya a un sujeto que propiamente ha dejado de existir- pues la remoción del suelo implica una destrucción y la promesa de una construcción futura y nueva- sino que el marco es como tal la pura constatación llevada al límite en el que coincide con aquello observado. Es verdad que en este sentido podríamos hablar de la conciencia como de un fenómeno estético, mas este fenómeno está privado de toda reconciliación con el objeto. La conciencia no representa en este trance una feliz identidad, sino acaso la desolación de un marco impersonal que no obstante ejerce una fascinación sobre el sujeto que lo padece. Si acaso hay sujeto, es pues, esa pura pasividad que sufre el acontecimiento demoledor representado por la angustia. En la angustia, el sujeto es reducido a puro pathos, puro espectador de un proceso que lo sobrepasa. Ahora bien, en el instante en el que la angustia reduce al sujeto a su mínima expresión, eleva sin embargo la conciencia de un estado que semejante destrucción deja al descubierto. Como si hubiéramos arrancado el velo a la estatua ocultada, el resplandor de lo des-cubierto invade a un sujeto que propiamente no es tal, pues lo que “él” ve aquí es su propia nulidad, su propia destrucción, su nada. De hecho, el sujeto como tal ha desaparecido, solo para convertirse en su propio objeto. Aquella identidad especular supuestamente formativa de la imagen del sujeto no es ya propiedad de ese sujeto, puesto que el sujeto se ha hundido en el lecho mismo de su propia representación. En un proceso inverso a la emancipación subjetiva de Hegel, el individuo “estético” se ha hundido en la constatación de su propia verdad abismal, y allí entonces comienza realmente su propia identidad, bien que lejos ya de lo que era: su propio fundamento, pues, pertenece al suelo hundido que revela la infinitud del abismoMas en esta experiencia desoladora encuentra la conciencia su modelo arquitectónico. La conciencia, alejada ya de toda identidad ingenua y de toda feliz unión con el mundo, encuentra en el desgarro la diferencia y con ello el conocimiento. Poseemos imágenes poderosas de este proceso desde el Génesis hasta Hegel. La conciencia ya no puede limitarse a la yuxtaposición de imágenes o identidades, ni tampoco a una elaboración ingenua de su propia mirada sobre el mundo. La experiencia de la escisión y el conocimiento del abismo incluyen también una experiencia y un conocimiento sobre la verdad que implican y determinan la imposibilidad de una verdad ingenua al modelo de la identidad entre conciencia y mundo. El desgarro no promete, como en Hegel, una futura reconciliación de la cual semejante desgarro es solo uno de sus procesos necesarios. Pues si esto fuera así, entonces ello implicaría que la experiencia de la angustia no ha tenido suficiente fuerza. El pecado de Hegel fue precisamente banalizar el momento negativo, pecado del que más tarde se haría consciente Kierkegaard. Mas si el lugar donde nace la conciencia no es el país egipcio del Hegel estético en el que sujeto y objeto vivirían la feliz unión que espera su posterior desgarro, sino precisamente el instante mismo de la catástrofe, tal lugar no puede ser reservado y ofrecido simplemente al concepto frío e impersonal de la “antítesis”, sino el lugar, el quicio mismo desde el que toda experiencia de verdad es posible- en la medida en que allí se ofrece el primer paradigma de verdad experienciable- y, en fin, el inicio mismo de la conciencia en sentido propio.

De este modo la conciencia no equivale en modo alguno al itinerario absoluto del espíritu hegeliano; antes de la crisis no hay conciencia. Antes de la crisis no hay movimiento, antes de la crisis no hay verdad posible, y, por tanto, el desgarro no es un momento cualquiera, sino el centro vital de la experiencia. La reescritura entonces no es quizás tanto reescritura- pues lo antiguo ha muerto- cuanto escritura primigenia. Pero entonces el sujeto tiene que reconocerse a sí mismo, tiene que volver a aprenderlo absolutamente todo. Mas desde el principio ha comprendido la distancia natural entre las cosas y las mediaciones insuperables que constituyen la existencia. Tal principio es el que rige desde siempre ya la experiencia del nuevo sujeto, desfondado por completo en la medida en que ha quedado reducido al marco esquemático de una conciencia sin contenido. La labor de construcción ética será, por tanto, dar un lugar, una morada, a esa conciencia desencantada que ha conocido la verdad y sin embargo debe seguir viviendo. El objeto final del itinerario del espíritu no se encuentra, pues, al final, sino que ya en la aurora el sujeto ha conocido todo lo que tenía que conocer. La conversión le ha devuelto a las ruinas, a los orígenes. Mas también le ha despojado de toda conciencia melancólica, pues su pasado ha sido borrado de un plumazo. La alegría del consciente es una alegría, por tanto, ambivalente. Por una parte goza de saberse formado a la medida de una conciencia impersonal; no le importa sacrificar su carne a las aras de una constatación general. Es el precio de la verdad, de una verdad que no necesita grandes espectáculos ni glorias triunfales, pues es precisamente lo opuesto a todo esto: una verdad fría e inhabitable, que elude toda feliz armonía en la que el sujeto pueda sentir su morada. Pues esto es precisamente de lo que se trata: frente a las elaboraciones del espíritu, en las que el sujeto se expande y se convierte precisamente en Sujeto, la sobriedad y ascesis de la conciencia remite a una contracción cuasi absoluta del sujeto que se convierte en mero marco del contexto. Al modo del ojo wittgensteiniano, este sujeto apenas permanece en el mundo sino como el límite que se confunde con el mundo que observa. Esta contracción y reducción de las funciones forja la ética del estoico o del asceta; mas esta supresión voluntaria que semejantes grupos llevan a cabo en sus vidas constituye más bien una disminución de la conciencia que una intensificación de la misma. Pues en la medida en que el sujeto desaparece para dejar paso a una conciencia impersonal instrumento de visión, toda la experiencia del mundo ha de ser registrada en lo que al principio es mera constatación del vacío y la destrucción. Ello deja paso a un modelo ético y realizativo en el que la conciencia trabaje precisamente en la recopilación y extensión de la verdad recogida en la conciencia, la cual, a modo de propileo griego, promete un desarrollo interior que solo podrá llevarse a cabo en la realización constructiva, en la evolución enriquecedora de la experiencia espiritual y vital de la conciencia.

Fragmento del proyecto Swank (II)

Confío en vosotros, los jóvenes de espíritu, que conocéis, tenéis llena la testa de valiosa información y no teméis la odiosa autoridad. Por eso doy por supuesto en vosotros una serie de conocimientos filosóficos y científicos, y me permito apelar a ellos para animaros en la búsqueda de la virtud.

Digo todo esto porque me enerva escuchar a vuestros catedráticos. Una de las cosas que la universidad ha expandido como un virus mortal es la creencia en que hay que ponerlo todo en duda, en que hay que cuestionar las opiniones recibidas. Lo que parece en principio un acto natural de la razón deviene, poderosamente calculado, en falta atroz. Muchos de vosotros habéis sido ahogados bajo esas garras, pero lucháis ansiosamente porque algún otro ponga en evidencia esta fatalidad que se quiere hacer pasar por gracia. Pues, precisamente, ¡Maldita la gracia! Yo os diré lo que hay que hacer.

Primero, desconfiar de esa puta llamada duda. Nada más fatídico. Vuestros catedráticos os hablarán de la sospecha, de la puesta en cuestión de toda idea, con lo que ello significa: la pérdida de confianza en lo que nos rodea, la incapacidad de asir con fuerza la materia. El profesor sospecha de la autoridad, el paciente del médico, el vecino del vecino. Como todos miran con tres ojos la silla que hay enfrente suya, ya nadie puede afirmar con seguridad qué es lo que sabe. Prefiero un solo conocimiento seguro a mil conocimientos dudosos. Y ahora lo único que poseemos son conocimientos dudosos.

¿Os dais cuenta de la grave amenaza que supone todo esto? El joven de otro tiempo tenía menos fuerza, estaba más debilitado a causa de la escasez de sus alimentos y la oscuridad de su época, pero mantenía con vigor la certeza en su convicción. El joven de hoy, más mimado, más ducho en los placeres del conocimiento, desconfía sin embargo de su propia sombra, mira debajo de la cama antes de acostarse y reza con “quizás”. Este quizás no es un quizás positivo, sino la ferviente desconfianza hacia las cosas que debe conocer, su recelo y su apatía puramente patológicos.

Pero es que tampoco hay nada tan dulce como darse al placer de la duda. Nos sitúa convenientemente en aquel lugar en el que uno siempre es juez y no juzgado, nos absuelve de nuestras obligaciones y nos viste la toga de esa sombra que solo diagnostica, sin atreverse a actuar. La duda dirige un dardo hacia el centro de la autoridad, socavando toda pretensión de solidez. Con ello, el joven queda al margen, pero al precio de poner continuamente una venda a ese abismo de dolor que ha abierto con su gesto negligente.

La duda es catastrófica. La duda permite replantearse si el hombre acaso sea la creación más bella de la naturaleza, y no quizás el pelícano. La duda convierte el blanco en negro, y a ambos en el gris, color de la pura indeterminación, de la incapacidad cognoscitiva para aprender la realidad. La duda es el porvenir de los pelícanos; la convicción, el futuro del hombre. Ahora yo os pregunto, ¿Queréis servir a un esclavo? Pues la duda se convierte en patrimonio del débil y cabalga sobre los hombros de los siervos, mas la afirmación pone la mano sobre el mundo y lo moldea a su forma.

Ahora que sabéis, ahora que poseeis en vuestras manos el báculo de la información, es más fácil que antes poner todos los medios para modificar las cosas. Y para ello necesitáis volveros hacia la confianza humana, a fin de evitar los peligros que quieren arruinar a nuestra especie. Olvidaros de esa lacra llamada pensamiento. No necesitamos pensadores, sino actores. La materia nos llama desde su oscura nulidad y pide a gritos manos que la azoten, que la organicen, que la lleven a donde quiere ir: la luz meridiana de la afirmación, la luz del mediodía. Y que los profesores vuelvan a sus cuevas.

Anonymous y similares.

Algo comienza débilmente a iluminarse en el horizonte de la emancipación. Este concepto, sospechoso de pertenecer a una ya caduca interpretación materialista del devenir humano, que confiaba todavía en una especie de sujeto con propósito y conciencia, toma de nuevo el papel de un cierto protagonismo en nuestro tiempo, bien que ya alejado de toda construcción sistemática. Nuevas acciones contra el status quo, una especie de concienciación global sobre los desperfectos morales y sociales ocasionados por la ideología del neoliberalismo económico, comienza a brotar con fuerza.

Dos características, a golpe de vista, distinguen estos movimientos, a los que podríamos añadir una tercera. La primera, su simpleza dogmática. Frente a la erudición propia de los teóricos, que se deriva de una especialización inevitable a la hora de administrar el conocimiento, se elevan propuestas firmes y concretas, ya olvidadas bajo el polvo de las tesis doctorales, y que aluden a una urgente rehabilitación de la dignidad humana. Grupos como Anonymous luchan por los derechos humanos en internet, se organizan según estrategias concretas que eluden los altos vuelos teóricos, ridiculizando en gran medida el apoltronamiento de los eruditos en sus cada vez más abandonadas universidades, ocultos en la mediocridad de sus cargos; el anónimo no coincide con su vecino en los fundamentos teóricos más elevados, pero no le hace falta: se une a él cuando de lo que se trata es de reivindicar una injusticia y un abuso.

La segunda característica, podríamos afirmar, es su descentramiento. Esta característica no es, desde luego, propia únicamente de grupos como Anonymous; caracteriza también a los movimientos revolucionarios antisistema y a las estructuras terroristas del fundamentalismo islámico. Pero ilumina una cuestión: que en nuestro siglo XXI, es imposible ya pensar en una estructura monocéntrica y con sujeto perceptible. Una tesis de la filosofía postmoderna de la que Anonymous parece ser más que consciente: en su organización no se permite ningún líder, todos marchan en sus manifestaciones con máscaras y organizan sus acciones de forma local y concreta. La acción no es largamente teorizada o premeditada; en el chat se discute un boicot de emergencia y se lleva a cabo. El funcionamiento es simple.

La tercera característica, no menos importante que las anteriores, es que su reivindicación se da fundamentalmente en un plano mediático, el de internet. Rotas ya las divisiones en clases, la revolución solo puede comenzar aquí. Lo paradójico es que en la sociedad de clases aún existe una relación directa entre ambas. Principio del ajedrez según el maestro Antonio Gude: el ataque implica un contacto entre las piezas. De la misma forma, el burgués está en inmediato contacto con el proletario, la sociedad de clases implica una relación corporal entre los elementos de las distintas clases. La abstracción progresiva de las relaciones sociales en nuestro mundo, sin embargo, implica que exista un abismo entre la clase que ostenta el poder mediante el que define lo real, y la clase revolucionaria, en este caso bajo la fachada de una pantalla de plasma, que convierte la lucha en algo más simbólico y, podría afirmarse, menos efectivo.

La primera de estas características es ambigua. En efecto, la simpleza dogmática no es algo positivo desde el plano intelectual. La heterogeneidad de los fines que persiguen los grupos antisistema actuales evidencia un vacío teórico que paradójicamente se lleva mal con el pedantismo de las cátedras. Mas este vacío incide en mayor medida ahí donde se debe tomar una decisión y llevar a cabo una acción que en el núcleo mismo de la teoría. Nadie podría reprochar a un Eagleton, por ejemplo, escasez de ideas o análisis. Pero lo que determina una profundidad abisal en el conocimiento implica una ralentización o espasmo ante la acción inmediata. A esto hay que sumar el profundo escepticismo de nuestros tiempos ante ambos pilares: conocimiento y acción. Nada más apaleado en nuestro tiempo que la ideología, nada más peligroso. El temor a caer en los males del totalitarismo ha llevado también a una homogeinización global de las opiniones, que necesariamente caen así bajo los yugos del sistema establecido. Por otro lado, aquellos que han hablado larga y profundamente de la emancipación en términos académicos – escuela de Frankfurt y similares- no parece que hayan resucitado el espíritu revolucionario de un Marx en sus acólitos, sino más bien la complacencia teórica y el conocimiento alejado de la acción inmediata.

Y sin embargo esta simpleza dogmática ha de revelar algo más, a saber: que bajo distintos presupuestos, bajo visiones teóricas dispersas y distintas, gobierna un malestar general, un rechazo generalizado ante el status quo suficientemente fuerte como para dejar atrás sutilidades teóricas. Esto dice algo, o mucho, de la situación perceptiva que está originando el poder, y de alguna manera, debe interpretarse como algo positivo. La debilidad de esta formación viene, sin embargo, asociada con su segunda característica, la descentralización.

¿Puede una organización des-organizada- como reconoce Anonymous- generar una acción potente y duradera? En Anonymous no solo se ha borrado la figura del líder, de la autoridad intelectual, sino que se ha rechazado por principio una acción global y con teleología propia. Como la mayor parte de los grupos que han renunciado a las utopías del anarquismo o el socialismo, el grupo antisistema tiene por principio la acción local. Nuestra pregunta es obvia, ¿Es suficiente esto para cambiar algo de forma permanente?

Familiar de esta pregunta es, por último, la tercera característica. Es importante considerar si la acción contestataria va a nacer, como forma ya organizada y seria de ataque más permanente al poder, desde el medio concreto de internet, o si únicamente tiene su fin ya en este medio. Decidir esta cuestión definiría también la importancia o el significado que pueden llegar a tener las acciones de estos grupos en el devenir social y político de nuestro siglo.

Vistas, por fin, estas características, uno se plantea si los aspectos negativos no pesarán más sobre los positivos. La corrupción de nuestro mundo ha llegado a tal punto que parece difícil imaginar una rebelión seria y organizada contra un entramado que también es, por supuesto, descentrado, que no tiene una cabeza visible y que se desparrama entre las operaciones encubiertas de un broker en Wall Street y un empresario en Malasia. La falta de un corpus teórico dirigido a la emancipación- bien por falta de teoría, bien por exceso- y el escepticismo hacia los proyectos emancipatorios, determinará también buena parte de la fuerza de estos grupos. Por último, una acción que solo catapulte la torre de internet puede ser, quizás, insuficiente, a la hora de perseguir objetivos más firmes. La acción local es bienvenida, pero de nada sirve si no está inmersa en un proyecto de disolución más serio y permanente. El futuro puede consistir muy bien en una barricada virtual frente a un mundo real en el que se desenvuelven relaciones de poder y violaciones en masa de los derechos humanos. Ese abismo entre la red y la existencia inmediata y real debe ser suprimido si se quiere provocar un efecto duradero en la sociedad. Desde nuestra parte, sin embargo, saludamos semejantes iniciativas como la emprendida por grupos como Anonymous y similares.

El trance hipnótico de la verdad.

Desde los albores de la civilización el hombre occidental ha intuido una forma directa de acercarse a la verdad que prescinde de las vías convencionales del razonamiento mortal. Platón hablaba de un último estado del conocimiento en el que era posible suprimir o saltar las estrategias argumentativas para alcanzar la contemplación directa del Bien. Si bien desde Kant comienza una tradición de rechazo, duda o cuestionamiento de semejante capacidad cognoscitiva, en el mismo Kant queda aún un resquicio de aquellos elementos platónicos que son patria dudosa de la razón, delegada ya a otras labores en vistas de que lo propiamente cognoscitivo era materia propia del entendimiento.

Mas este rechazo encontró luego otras modos de hacer presente lo que el discurso había relegado, y esta presencia tomó en ocasiones una fuerza violenta que en el discurso hubiera quedado controlada. Surge así la explosión de la locura, como oposición lúcida ante una razón enfriada y analítica, excesivamente mesurada, de la que tenemos noticia tanto en los personajes dostoievskianos, siempre al límite, en esa región donde la fiebre se confunde con la lucidez y viceversa, o en las migrañas de Nietzsche, desde las que un dios que desprecia el discurso del logos se le ofrece y le da la capacidad para “partir la historia de la humanidad en dos pedazos”. Expulsado del reino del entendimiento, los fantasmas kantianos de la razón, que conocen verdaderamente la última naturaleza de las cosas, retornan envueltos en la fiebre, la niebla, en la región oscura que siempre teme el entendimiento, mas también respeta por superior y revelado.

La energía no suprimida de lo aórgico retorna pues, con mayor fuerza, pero con dudosa legitimidad, en ese estado espiritual que Max Weber llama desencantamiento del mundo moderno. En esa situación de nivelamiento espiritual y resignada parsimonia, se mueven los personajes de Ordet, el film de Dreyer basado en la obra de teatro de Kaj Munk, estudioso de Kierkegaard. Johannes, el loco místico que pronuncia extrañas palabras de desgracia y salvación, consigue, mediante el contraste, describir el desapasionamiento de unos cristianos que ya han dejado hace tiempo de serlo. Mas si desde hace tiempo se viene fraguando, en el espíritu de Occidente, ese rechazo de lo suprasensitivo en el discurso, el retorno de lo divino es asimismo puesto en duda y sometido al conocimiento clínico- representado en el film por el espíritu cientifista del médico-. Así, la noesis deviene enfermedad, la razón demencia, la experiencia de lo nouménico desvarío – desviación, en sentido estrictamente geométrico- de la pasión desencantada. Pues la pasión desencantada misma no puede concebir un estado del espíritu superior, tal que proceda a incluir en este mundo sin dioses un dios que no podría ser sino producto del delirio. Tan firme es esta certeza en la desdivinización definitiva de la existencia moderna.

Mas la fe cristiana, cuyo objeto más íntimo- al menos en la tradición protestante- finaliza su recorrido allí donde también lo hace el dios kantiano – y por ende, los objetos del conocimiento respectivos a él- no permite semejante desencantamiento. La esquizofrenia- en rigor, partimiento o disyunción- del cristiano moderno viene a ser, pues, la distancia entre el objeto verdadero de su fe, y el descreimiento de un entendimiento que sabe incalcanzable la región metafísica del alma. Tal esquizofrenia, que puede evitar el científico ateo, no se cura en el cristiano moderno, que ha de vivir su dilema entre dos mundos, el de la fe y el milagro y el del conocimiento científico desapasionado, que imbuye por doquier su mundo. En ese instante Johannes hace la función del hombre que trata de destruir semejante locura-¡también mediante una supuesta locura! Johannes quiere sacar de esta vida escindida al cristiano y conquistarlo para la causa auténtica del cristianismo. Johannes- como Kierkegaard- nos dice que no es posible un cristiano que piense con el cerebro y ame con el corazón. Pues es preciso conocer con el corazón, es preciso escuchar la voz que desde el monte Moriah lanza un Dios inextricable y oscuro. Este demonio- nos viene a decir Johannes- no hay que olvidar que otro de los sobrenombres de Kierkegaard es Johannes de Silentio- no es algo con lo que haya que mediar, sino precisamente la esencia misma de la fe, el sentido mismo del cristianismo, y, por ende, de la existencia humana.

Mas el hombre desencantado no quiere- no puede- participar en esto. Su razón le dice que no es posible el milagro, su corazón dice “sí” a algo que su cerebro ha de decir “no”. La fe se convierte, pues, en un residuo, en la expectoración de un sentimiento desarraigado de su razón fundamental, una concepción típica en el romanticismo y que culmina en la Einfühlung de Schleiermacher. Pero la verdadera paradoja es que la fe en el extravío- en la locura de Johannes, pero también en todos los mensajes que nos vienen desde la esfera de lo sublime, el terror, la oscuridad, y en definitiva, Dios- es la única forma de romper el círculo de tensión inhumana que afecta al cristiano desencantado, al cristiano moderno. Por eso Johannes representa literalmente la salvación, pues en él se expresa la definitiva coherencia de un alma que no está enfrentada a su entendimiento, sino que incluye en él la experiencia de lo sublime. Ni siquiera Kierkegaard se veía liberado de esta fatal escisión. Su teología se resuelve en una apelación a lo sublime a expensas de la razón.

Pero si Kierkegaard no hubiese sufrido la experiencia de la secularización, no se habría obligado tampoco a sublimar el contenido “religioso”- por hablar con sus palabras- en expensas del entendimiento. Entonces hubiera adquirido el conocimiento de los antiguos, donde Logos y Theos confluían en una armoniosa solución. El rescate que Kierkegaard quiere hacer del cristiano moderno es un rescate desesperado. Lo nouménico, lo sagrado, ya no puede revestir en nuestro mundo la experiencia de una contemplación serena y sabia. Y el precio que tiene que pagar el hombre moderno es la pérdida absoluta de la fe. Pero al mismo tiempo, con esa pérdida, el hombre renuncia para siempre a la adquisición de lo verdadero. El hombre moderno ve en Johannes al extraviado, al místico, al loco, y no ve allí la verdad. Reconocerlo supondría un salto demasiado peligroso para él. Por eso ha preferido la calma de la mentira y de la finitud, antes que el trance hipnótico -mas doloroso y abismal- donde se revela la Verdad.