Velo vs Crucifijo

También el filósofo ha de bajar de la montaña y de vez en cuando intervenir en los asuntos del pueblo. Por eso hoy vamos a hablar del muy discutido debate en torno al velo islámico, que está causando cierto furor entre la población, a causa del reciente caso de la niña de Pozuelo de Alarcón que ha deseado colocarse esta prenda para ir a clase. En primer lugar, nuestra opinión es la de un ciudadano cualquiera, no la de un experto. Aunque este caso se presta precisamente al análisis de uno o más expertos, pues lo primero que se puede destacar de él es su complejidad. Así por tanto, como ciudadanos y no expertos, sólo podemos optar por la “vía negativa” que tanto agradecemos a la Escolástica. Si no podemos formar una opinión decisiva en este asunto a causa del poco espacio y de la necesidad de información más precisa, sí podemos rebatir, al menos en cuanto a lo que la opinión común ha demostrado en los comentarios vertidos de diversos diarios, las tendencias que en torno a este tema no comprendemos o no vemos legitimadas. Dos falacias aparecen de pronto en la mente del observador, y son las que siguen

1) La falacia de la “sumisión”. Se ha podido leer en algunos sitios que el velo representa un acto de sumisión ante el hombre, lo cual en medio de una cultura laica y abierta no debería permitirse. En el asunto que nos ocupa, tal argumento es una falacia evidente, pues no se trata aquí de las convicciones particulares del sujeto en cuestión, sino de si la ley constitucional que ampara tales convicciones choca y de qué forma lo hace con la regla particular del centro de no permitir prendas sobre la cabeza.

2) La falacia de la “gorra”. Afirma que, de igual modo que no se permiten en el centro prendas sobre la cabeza, el velo, en cuanto que tal prenda, no debe ser permitido. Esta falacia se basa en el subsumir bajo la misma categoría objetos con significados distintos.

Pues en la medida en que el llevar una gorra sobre la cabeza no está relacionado con la ley constitucional que ampara el derecho a la libre expresión de las convicciones particulares, el velo sí lo hace, y esto es una evidencia de que no se trata de lo mismo. En efecto, el velo es expresión de una creencia religiosa (en este caso, de una cultura que se define en términos de religión), mientras que la gorra no lo es. Podría afirmarse, llevando ya el argumento a su límite, que también la gorra es un elemento, símbolo o expresión de una forma de vida determinada. Pero en este caso la diferencia es que en el asunto del velo se trata de un sentido de cultura “fuerte”, (esto es, bien determinada en sus hábitos, creencias, modos de enfrentarse a lo real y de organizarse socialmente), frente al caso de la gorra, que debe pertenecer al concepto de una cultura en sentido más bien “débil”. Aquí no se trata de discernir si una cultura “fuerte” es superior a otra “débil”- en virtud, podría decirse, de su mayor complejidad y contenido para enriquecer lo real-, sino que se quiere poner de manifiesto la diferencia, la alteridad, bajo la cual podemos afirmar que no nos enfrentamos a la misma categoría de objetos.

El asunto principal en torno a este tema es de origen legislativo: lo que tiene que establecer- en este caso el experto en leyes, no el ciudadano- es la relación entre la regla particular del centro y la ley constitucional, y determinar cuál debe prevalecer. Sólo entonces se otorgará el veredicto adecuado. Por otra parte, hay otro problema, uno de tipo subyacente. Si el debate que ha generado este asunto se ha declarado en términos de crítica en su mayor parte, es porque quizás lo que aquí se juega es la oposición, más o menos agudizada, más o menos directa, entre una forma de vida y otra, es decir, entre un sistema cultural y otro. Aquí no se está diciendo que existe tal oposición, sino que se actúa como si realmente existiese. 

Ahora bien, es evidente que bajo la idea de laicidad y de “modernidad”, no se destruyen los menos fervorosos sentimientos nacionalistas y de arraigo. En otro momento consideraremos el mito del desarraigo, pero este mito, podemos decirlo de una vez, nos engaña al creer que de nuestro cosmopolitismo posmoderno, nihilista y sin raíces se deriva una completa falta de identidad del sujeto, identidad que sólo puede resaltarse al contacto con el otro. Y cuando ese otro aparece, es entonces que se evidencia nuestra identidad, cuando nuestra identidad aparece como algo determinado y distinto a lo otro, que nos sobreviene desde el exterior. Lo que entonces tiene que plantearse la democracia es que el otro, en su vertiente menos democrática, ha de ser sin duda cobijado y respaldado por ella misma, pues ella misma se funda en la idea de la tolerancia y la acogida de todo pensamiento. 

Este es el riesgo que ha de correr y es su responsabilidad. De nuevo, no estamos afirmado que exista ese riesgo. Pero si en el futuro la democracia tuviera que albergar ideas incompatibles con su esencia, no obstante ella debería hacerlo, bien que no se presenten bajo la violencia de las armas y de la amenaza de ataque inmediato. Mientras tanto, la democracia ha de cobijar, como se ha dicho, tales ideas y formas de cultura. Tampoco afirmamos que la democracia sea el mejor sistema, simplemente, es nuestro sistema. El verdadero conflicto surge allí donde hemos de defender un nuestro que realmente no aceptamos- que, incluso, no podemos aceptar-.Pero ese ya es otro asunto.

Del intelectual al friki

Es una novedad relativa, ciertamente ya conocida por todos si es que se puede decir que no vociferada a lo ancho y a lo largo de nuestro mundo. Pero ya se puede gritar abiertamente: “Ha muerto el intelectual, ha nacido el friki”. Espantosa sustitución que convierte en legítimos los derechos de los mal llamados nostálgicos. La figura del friki, independiente de la del intelectual, ha acabado por subsumir el estereotipo del segundo en el del primero, con terribles consecuencias para aquel. Pues como tal el friki  puede ostentar su independencia y su particularidad con todo derecho. Mas el problema surge cuando el intelectual mismo es considerado como friki, cuando de él se esperan las mismas cosas que podemos esperar de aquel.

El intelectual de hoy no quiere ser reconocido por su estereotipo. Ya no fuma en pipa, no lee periódicos, no juega al ajedrez. El intelectual rechaza este papel y se abisma en su singularidad, desestimando incluso su propio nombre. Aquí no hay problema excepto para nostálgicos. El problema se presenta cuando la misma palabra intelectual representa una grosería para el que pretende acometer tal función, y entonces este intelectual renegado rechaza todo interés y toda virtud particular bajo el pecado- este sí moderno- del orgullo.

El ascenso del igualitarismo-social, económico, intelectual- ha sido uno de los causantes de este mal menor, a saber, que el precio de que todos los hombres pudieran acceder a la cultura general y proveerse de aquellos medios que satisficiesen sus necesidades era precisamente una igualdad en la cultura, igualdad que se ha acelerado con la llegada de la información e Internet. Pero también podríamos recordar las críticas de Adorno y pensar en la otra cara de esta amable globalización, que no representa sólo el triunfo de los principios del liberalismo democrático-fundamentalmente egoísta y sin interés en algo así como el “género humano”- sino que implica la consideración del sujeto como un elemento más del sistema, reducido al cálculo global de la estadística, en la que su singularidad y diferencia quedan abortadas en el anonimato del sistema.

Si en los totalitarismos el delito moral era ser inferior –racial, culturalmente- en el democratismo actual el delito moral  es aspirar a ser algo más que la media impuesta por la homogenización global. Pero la diferencia es que, frente a la explícita ética de ciertos totalitarismos- el comunista, por ejemplo- o la moral siniestramente nihilista del nazismo, en el democratismo lo que se da es una inhibición de tal moralidad; es decir, se niega que exista tal moral, luego de que con el fin de poder subsumir en su totalidad todas las diferencias se requiere un programa débil  enfilado a alcanzar la máxima expansión mundial. Esta es la verdadera cara siniestra del nihilismo, que plantea como obligación moral implícita lo que explícitamente aparece en cuanto voluntad del hombre liberado- de la religión, de las ideologías, etc-. ¿Cómo exigir el nombre de intelectual al pensador consciente que se solidarice con semejantes principios?

Las consecuencias inmediatas, en nuestra convivencia cotidiana, del triunfo de semejante maquinaria moral nihilista y tramposa son evidentes: la inconsciencia del intelectual, el rechazo del intelectual de su propia identidad y la huida a elementos más aceptados por la sociedad, la lucidez y la profundidad existencial comprendidas como neuroticismo y aislamiento, etc. Todo ello converge en la nueva imagen que tenemos hoy del intelectual: neurótico, aislado, siempre abstraído en cuestiones cuando menos repulsivas, embrollado en asuntos extraños, con una sexualidad dudosa y con habilidades sociales nulas.

Esa es la imagen del existencialista, del filósofo, del poeta ebrio en las cafeterías. Es decir, nada distinto del friki. Nada distinto, como consecuencia, de su causa fundamental: la expansión de la ideología liberal a nivel global, que implica que el conocimiento real se repliegue sobre sí mismo para recluirse en la soledad de los grupos aislados, de los sujetos solitarios, de aquellos que sólo pueden ser comprendidos por sí mismos. ¿No es esta descripción la que define esos excéntricos actuales que llamamos frikis?

La muerte del verbo

¿Cuál es el futuro de la palabra? Desde la Carta de Lord Chandos de Hoffmansthal hasta el Tractatus de Wittgenstein, el aspecto sagrado de la palabra está envuelto en un halo de peligro, en el que esta misma palabra se juega su aniquilación. Pero no sólo la palabra. En general, es el aspecto de lo sagrado mismo lo que no encuentra su lugar en un mundo secularizado. La idea ingenua de Mircea Eliade sobre la continuidad de lo sagrado en nuestro mundo es un último intento de recuperar una noción perdida. Y con la muerte de lo sagrado, también debe sucederse la muerte de la palabra.

¿Ha muerto realmente lo sagrado? Mircea Eliade detecta modos de sacralizar la vida humana contemporánea en muchas de las actitudes de sus hombres y sus costumbres. Pero esto es sólo una ilusión. Lo sagrado, arrancado por la fuerza de la ciencia y sus aplicaciones prácticas, puede ser quizá redimensionado en esos mismos poderes convertidos en los nuevos procedimientos mágicos de una edad desdivinizada. Pero rápidamente esto se oscurece al constatar que estas sacralizaciones internas a lo secular tienen su propia dimensión, que nunca podría adquirir el sentido primigenio de lo sagrado. La igualdad de funciones y sus vínculos sociales no identifican un modo de poder con otro. Esta redimensión actual de lo sagrado no puede rehabilitar el sentido perdido y primigenio. Puede tener funciones similares, mas no puede reintegrar todo el sentido de su esencia. Su sustitución misma- aún fuera por su propia identidad, su reflejo- lo confirma.

Lo que no implica que no existan intentos semejantes en esa dirección. La práctica filosófica nos demuestra que en la facticidad empírica de lo histórico no existe nunca una línea coherente que acumule tras de sí el resto de los fenómenos de su propio devenir. Habitualmente coexisten múltiples líneas de fuerza que registran una asincronía temporal tal que es preciso hablar de diversidad y pluralidad. Lo que no significa que las fuerzas ajenas a las líneas principales tengan su lugar. Y de esto es precisamente de lo que aquí queremos hablar. Pues el lugar es también el sentido; sin lugar no hay realización coherente. El objeto ha de encontrar ese lugar a toda costa, aún cuando ello signifique la pérdida de un gran sentido. Pero la palabra actual, réplica quizás de la fuerza originaria de lo sagrado, se encuentra perdida en su saturación. La palabra no tiene lugar.

Las consecuencias de la redimensionalidad actual de lo sagrado se vieron pronto: lo sagrado en el mundo contemporáneo no pudo ocupar el lugar que lo sagrado primigenio exigía. Su función sagrada fue, pues, una simple metáfora y quizás un grito de dolor ante la ausencia del sagrado original. ¿Sucederá lo mismo con la palabra? La palabra poética, esencia misma de la palabra, no tiene hoy lugar. La saturación de la palabra ha devenido una impotencia de la palabra, en un mundo en el que cada vez importa menos la función inicial de esa palabra. ¿Serían los grandes poetas conscientes de esa desvalorización? Recordamos al viejo Hölderlin, preso de su locura, tocando un piano roto, degradando a propósito una palabra que, tras alcanzar su cima, debía ser consecuente y descenderla a trompicones. O Celan, desestructurador de la lengua alemana, quien satura las posibilidades de la palabra a fin de que la palabra misma se agote.

En un mundo en el que predomina la imagen, la palabra deja de cumplir su función. En un mundo analfabeto ante lo sacro, la palabra ha de morir. Mientras en los países desarrollados de Europa, en el siglo XVII, el sistema feudal como teoría y estructura de lo social había perecido, gran parte del mundo campesino aún permanecía a oscuras de los grandes progresos de la civilización. Quizás la palabra sea ese viejo espíritu campesino, que en la hora de los avances tecnológicos sin límite sigue persiguiendo su arado, manifestación contemporánea de un último suspiro perdido para siempre en el tiempo. Este campesino, ahogado en el mutismo ante un mundo incomprensible, ya no sabe apenas arar su tierra. Este campesino, que camina lentamente hacia el silencio, es el poeta.

Tirada de dados

¿Qué es la conspiranoia? Entenderíamos por esta la comprensión de lo real como algo definido y dirigido por élites oscuras con intereses no menos oscuros, los cuales esperan un fin-desconocido para el conspiranoico- cuyo medio es el dominio del mundo a través de la distorsión de la información que reciben los grupos que se pretenden dominar. Pero la conspiranoia es eso y es más. Es también una libre especulación que se abre a la naturaleza de lo real, y que tiene como contenido esa razón en sentido amplio olvidada por nuestro mundo contemporáneo y que autores como Platón, Hegel o Spinoza trataron de rescatar.

Comenzando ya por Platón y sin necesidad de compararlo con la visión conspiranoica actual de una Matrix cibernética de la cual nosotros seríamos simples proyecciones programáticas. La tentativa especulativa de un mundo de Ideas, más allá de este, en rigurosa oposición a este, o la supuesta cadena del Ser en Plotino que enlaza un mundo a otro a través de escalones consecutivos pertenecerían al amplio ejercicio de esta conspiranoia ontológica según la cual la naturaleza especulativa del hombre trataría de descubrir los fundamentos últimos de lo real.

Lo real es de hecho en sí mismo ya objeto y motivo de toda posible paranoia. Esta es nuestra tesis principal. Pero esto es sólo una parte del problema. La otra parte nos obliga a conceder que la paranoia aborta su carga peyorativa en la medida en que los contenidos sobre los que especula tienen cada vez más un cariz último, es decir, una intención basada en encontrar la estructura última de lo real. Aquí ya no se puede mantener más el término peyorativo de paranoia. Aquí la paranoia se ha convertido- es decir, ha pasado a constituir un ámbito ciertamente propio- en filosofía.

Lo que no la desliga completamente de lo paranoico. Toda especulación sobre el sentido total de lo real es paranoica u obedece a un riesgo de constituirse como paranoica, y esto es lo que podemos llamar la tirada de dados: el conspiranoico puede lanzar sus dados, y si acierta, es el lúcido descubridor de la verdad última; pero si falla, es el hombre más loco que quepa imaginar. Este riesgo fundamental es aplicable tanto a los paranoicos simples como a esos paranoicos refinados que llamamos filósofos. La cuestión debe plantearse desde este punto de vista: ¿Es la simple posibilidad de que la tirada falle la que debe anular, por principio, la legitimidad de la perspectiva conspiranoica? Dicho de otro modo, ¿La mera posibilidad del riesgo debe convertir en culpable al jugador? Nos enfrentamos ante un problema muy delicado. El énfasis en la perspectiva errada convierte al jugador brillante en un enfermo desahuciado. En nuestro problema, y por poner un ejemplo, la jugada desesperada del socialismo marxiano condujo al totalitarismo estalinista. El jugador de éxito se convierte en el perdedor arruinado, el profeta tomado por la verdad deviene el ideólogo del terror.

Que lo que se juega en este campo es una partida que no admite intermedios, es cosa clara y consecuencia necesaria. Si se gana, se gana todo; si se pierde, se pierde todo: la cordura, la vida… El mayor asalto de la razón puede devenir la mayor irracionalidad jamás forjada. El sistema hegeliano es una obra de arte racional en la medida en que describe la historia del Espíritu, pero una locura verdadera en la medida en que la realidad ha desmentido su enorme apuesta. Cuanto mayor es la apuesta, mayor es la caída. Y en la tirada de dados conspiranoica las ganancias y las pérdidas son siempre absolutas.

El conspiranoico ha tirado sus dados sobre una superficie que no está visible a los ojos de nadie. Es como el azar de la ruleta; los demás jugadores esperan con ansias el resultado de la jugada precisamente porque nadie es capaz de predecirlo. La impredecibilidad, pues, guía y forma el ambiente en el que se mueve el jugador. Esta impredecibilidad no es azarosa, pues no se refiere a un objeto en movimiento. Al referirse a los fundamentos últimos de lo real, se dirige justamente a lo más inmóvil de todo lo que existe. ¿O no? Sea como sea, esta última impredicibilidad no es menos azarosa que la que se juega en movimiento.

Muerte en 24 horas y contrareembolso

La agonía de la aceleración en nuestro mundo no sólo ha tendido a reemplazar el tiempo presente por un porvenir nunca realizado- Koselleck- sino que además ha hecho de esta aceleración el sujeto de un mundo, ha convertido a la aceleración -económica, social, etc- en una aceleración ontológica. El ser acelerado parece tener como misión la destrucción incondicional no ya del sentido- vieja farsa- si no de la necesidad del sentido, con una actitud más profunda que elimina ya de facto cualquier agonía en torno a lo trascendente o a lo sagrado, más allá también de la nueva farsa acerca del regreso de lo sagrado en la postmodernidad, que denuncia Zizek, y que creyó-quizás ingenuamente- el propio Eliade.

La destrucción de esta necesidad ataja por completo la indefinidad del problema sobre el sentido y además enlaza con una circunstancia que políticamente favorece a los sistemas de poder: la despreocupación por la muerte. Si el anhelo unamuniano y metafísico por el sentido está vivamente enlazado con el rechazo de la muerte y de la finitud, la ausencia de todo deseo trascendente ha de devenir indiferencia ante el hecho de la muerte. Tal indiferencia no es un mecanismo utilizado por los sistemas de poder para neutralizar el terror de la muerte; más bien, parece que lo verdaderamente interesante está en librar al ser humano del miedo a la muerte, y ello, con el fin de lograr un dominio más sencillo de sus necesidades. Si se desvanece todo sentido, también la muerte ha de devenir desvanecimiento; si se desvanece la importancia de la muerte, también la potencia de la vida será disminuida.

La vida importa cuando la muerte adquiere legitimidad y fortaleza. La perspectiva de la nada enriquece - a pesar de todo-la pequeña finitud que nos ha sido concedida, y en esta dirección se ha trabajado en gran parte de nuestro pensamiento contemporáneo. Si bien la infinitud y el deseo de inmortalidad pertenecen al pasado, no nos resulta tan extraña la idea de una infinitud realizada en lo finito, en la temporalidad. Al menos desde Hegel.

Si la muerte no importa, la pérdida de la existencia es un hecho irrelevante. Que hoy en día la técnica haya logrado el milagro de producir una muerte instantánea pertenece también a sus logros más legítimos. Podemos morir sin necesidad de reflexionar mucho sobre ello. Llenos de planes sobre un futuro que será sustituido por uno nuevo cuando ése llegue, viajamos en automóvil y de pronto tenemos un accidente mortal, que elimina la pereza de redactar un relato coherente de aquello a lo que nos hemos dedicado desde que nacimos. Desprovistos de esa muerte retorcidamente elaborada por los metafísicos, nos desvanecemos en un tiempo etéreo hacia una muerte no menos etérea, casi dulce, que nunca nos agita desde el más allá, sino que nos ayuda, en ese trance estúpido en que consiste la vida, en marcharnos de ella cuanto antes.

La muerte instantánea es un gran invento del siglo de la ciencia y la técnica. Poder morir automáticamente en un avión- mientras se desayuna y se lee el periódico, por ejemplo-, no sólo constituiría un gran absurdo para los hombres pensantes de otras épocas: es además una ventaja y algo intrascendente; la muerte es de hecho intrascendente- es protagonista de los sucesos de la vida diaria, como decíamos, lejos del más allá, instalada en la nulidad del más acá-, pues la vida es intrascendente.

La negación de lo vano es vanidad; no se pierde nada allí donde no hay nada que perder. La ruptura con la necesidad del sentido nos libra de ese trauma al que estábamos condenados- el enfrentamiento con la nada- mediante una progresiva adecuación y trato con esa nada. La nada metafísica del Más Allá- donde Dios y Muerte coinciden- se trae al universo cotidiano, perforado por la amable nulidad de un futuro siempre inalcanzable y un presente etéreo, para desmembrar el sentido hondo que la muerte siempre produjo en el hombre. La felicidad de los súbditos y su adecuación al sistema de poder es ya innegociable, algo dado para siempre. La pregunta del filósofo y la del hombre preocupado es esta otra: ¿A qué precio?

El fuego del espíritu

¿Qué diferencia a autores como Platón, Tolstoi, Bloch o Kazantzakis frente a otros como Montaigne, Nietzsche o Spinoza? Primero, la inactualidad de aquellos. Después, el fuego del espíritu que los sostiene en su creencia de que esta vida no puede ser lo último, que la llama de la conciencia que alumbra el ser de las cosas no puede extinguirse después de haber llegado a vivir y a conocer. Lo que emparienta a esos grandes filósofos como Platón o a los literatos absolutos como Kazantzakis es un rechazo explícito de la comparación materialista con el animal, con la identificación de materia y espíritu, acusados como consecuencia de espiritualistas o místicos y de amigos del cristianismo.

Kazantzakis no lo niega; él mismo se ocupa fervorosamente de San Francisco de Asís. Un espíritu como el suyo no podía conocer la palabra mediación. La acusación de otro mal infinitista, Hegel, por parte del adversario Kierkegaard, provenía de este mismo hecho. Hegel, para Kierkegaard, ha desconocido la radicalidad del absoluto. La divinidad no conoce el tráfico con lo finito. En Bloch es diferente. Pero una cosa se mantiene: él se niega a morir como un animal. Por eso invoca a Bach y pone entre su conciencia y la conciencia de la muerte todo el abanico de productos culturales e históricos que han intercedido y expresado, en este juicio, su favor por el aumento siempre infinito de la vida. Si bien Nietzsche es un caso más complejo por contradictorio, no se puede olvidar que en su rechazo de un mundo trascendente y su afirmación por la finitud el papel del eterno retorno cumple las funciones del mundo después de la muerte que su espíritu exigía. Estos “materialistas infinitistas” (Bloch, Nietzsche), no cesan de apostar por la vida y utilizan todo tipo de artilugios, no menos fantásticos que los que usan los cristianos, para que nada detenga su fuego espiritual.

Porque en el fondo la vida que esperan los metafísicos tras la muerte (Platón, los cristianos), no es sino esta misma vida aumentada, un elogio de lo existente, y no una crítica y un rechazo de la existencia (que era el punto de vista de Nietzsche). Cierto que como el obsesivo de Lacan hay un aplazamiento indefinido de la vida, y así se comprende el rechazo del placer mundano tanto en los ascetas cristianos como en Lutero, pero ese aplazamiento no es sino la espera de un aumento de esta vida que no disponga de unos límites finitos para su desarrollo. ¿Cuáles son las consecuencias de esta actitud?

Es preciso decir que en una consideración serena debemos separar las especulaciones teóricas del mundo de sus consecuencias prácticas. Se exige aquí una especie de pragmatismo contraintuitivo, en el sentido de que aceptemos que una visión semejante no significa un absentismo mundano sino, muy por el contrario, una apuesta por tratar pragmáticamente las cosas de este mundo. La legitimidad de la inspiración y del fuego del espíritu no necesita ser justificada; es más, ella rechaza toda mediación. El dogmatismo casi irracional de Tertuliano tiene su origen fundamental en la pasión del gran pensador que fue. Si queremos apreciar bien lo valioso de este fuego, hemos de desligarlo de sus consecuencias prácticas: dogmatismo, totalitarismo, fundamentalismo.

Si bien la idea judeocristiana de un Dios trascendente puede ser alivio para hombres sin refugio, también representa, incluso entre los materialistas, una explicación o manifestación de la Idea de Fuerza, de vitalidad y de infinitud de la vitalidad. Así es Dios para Hegel y para Spinoza, una fuerza infinita que se desmiembra en los elementos de este mundo y que busca siempre su propio beneficio. Esta llama también alimentaba el corazón de Kazantzakis y de Nietzsche. Dios es para Eckhart y Boehme abismo,  fuente de toda luz y oscuridad, síntesis y raíz, como en Heráclito, “ armonía del arco y de la lira”, síntesis de los contrarios. Pero frente a estos materialistas cósmicos se eleva también el anhelo de la inmortalidad, el rechazo de la muerte, el deseo de seguir viviendo tras la muerte propia. Es el mensaje de Pablo. “Vana es nuestra fe si no hay resurrección”.

Si los grandes pensadores no han podido dejar de sucumbir a ciertos coqueteos con el cristianismo, es debido a este rechazo suyo por la muerte y su apuesta por una vida infinita, no en el paraíso celestial, como muchos católicos creen, sino en esta misma vida multiplicada infinitamente, es decir, no en una infinitud abstracta, sino en una finitud infinita, y así lo demuestra el ejemplo de Lázaro, que no vuelve a la vida en el mundo ideal platónico, sino en la existencia concreta en la que vivió el propio Jesucristo.

El fuego del espíritu es en aquellos testimonio de su rechazo de la muerte y apuesta por la vida. Tras su aceptación del mensaje cristiano se oculta su apuesta por la inmortalidad. Finalmente, por el sentido, pues quieren una respuesta a la conciencia que ha despertado a la vida. Si, como dice Rilke, estamos aquí para decir “casa, puente, fuente, puerta, cántaro…”, esa conciencia exige que en su servidumbre de las cosas permanezca y no se rinda ante la muerte. Si debemos salvar a Dios con nuestra voz, la muerte de ésta significará también la muerte misma de ese Dios.

Ajedrez y metafísica

-Dices que el ajedrez es un juego bello por su lógica, y que su lógica es cauce y territorio del pensar.

-Sí, eso creo.

-Pero, ¿No dices que eres filósofo?

-Sí, o al menos, esa es mi intención.

-Y dime, ¿Qué tienen en común las especulaciones filosóficas con los movimientos necesarios del ajedrez?

-Bueno, yo no diría que el ajedrez tiene como esencia “movimientos necesarios”…

-Es un sistema en el que todo movimiento está causado y determinado por otro. Desde luego, un sistema en el que las filosofías de Spinoza y Descartes se moverían a gusto.

-¿Y es que Spinoza y Descartes no eran filósofos?

-Spinoza era ante todo pulidor de lentes. Y Descartes era matemático primero. Su metafísica está a expensas de una teología muy provechosa. Yo no diría que Descartes es un verdadero pensador metafísico.

-Bien; digamos pues que el ajedrez no es metafísico. Pero sí es lógico y filosófico.

-¿Por qué es filosófico?

-Bueno, estás de acuerdo en que también nosotros, como en el ajedrez, poseemos unas piezas- las estructuras básicas de nuestra existencia y su significado- cuya posición espacial es determinación y libre elección nuestra, pero que en cuanto totalidad lógica dibujan el límite de nuestros actos sobre el cual no nos es dado trascender.

-Eso es interesante.

-También nuestro marco de conversación, nuestro lenguaje y razonamientos, a pesar de su infinitud empírica, están situados en un marco lógico más allá del cual no podemos situarnos…

-Sí, esto es aparentemente visible… ¿ Entonces la metafísica es un balbuceo? Sigues hablando desde Kant...

-La metafísica es balbuceo, desde luego. ¿ Cómo podrías hablar con sentido fuera del sistema? O mejor, ¿Cómo podrías hablar con sentido si no estuvieses ya dentro del sistema?

-Y por eso el ajedrez es filosófico…

-Sí, en ese sentido el ajedrez puede entrar dentro de la definición más básica que un filósofo analítico haría de la filosofía como tal.

-¿Y yo que debo responder ante esto? Bien que entonces hablaríamos de la filosofía en un sentido muy restringido, a saber, como aquella sección de lo real a la que los filósofos de Oxford llaman “filosofía”…Esto ya debería dar que pensar, en un sentido muy amplio. Sin embargo, me niego a creer que se piense en el ajedrez. Como tampoco en la vida cotidiana, se piensa, sino que, en realidad, se actúa.

-Se siguen unas reglas, eso es cierto. Pero hay que pensar la disposición de tus piezas, y en ello puede decidirse el éxito o el fracaso de tu vida.

-Bien, digamos lo siguiente, ¿Qué relación mensurable hallarías entre la existencia y a su complejidad con respecto de la existencia particular de un juego como el ajedrez?

-Esta es una pregunta sofística. Evidentemente, el ajedrez no deja de ser un juego.

-Pero a la vez es un esquema simbólico que describe una totalidad lógica compuesta de múltiples partes ensambladas cuya posibilidad de combinación es limitada-lógicamente-, aunque infinita- empíricamente-, que muy bien podría corresponder a la situación de posibilidades lógicas de los hechos del mundo y de la actuación del hombre en ese mundo, etc…

-Sí, de acuerdo. En ese sentido el ajedrez podría parecer un esquema simbólico de las condiciones trascendentales de todo pensamiento o acción o hecho cognoscible. No me opongo a esto.

-¿Y por qué deberías separar lo que ocurre dentro del ajedrez con lo que ocurre fuera? Es decir, ¿No es cierto que determinadas condiciones espacio temporales pueden actuar en el sujeto que juega la partida, de modo que determinen a su vez movimientos de sus piezas específicos?

-Claro…

-Bien, bajo esta ley simple de causalidad, es decir, sujeto exterior- sujeto interior o jugador- inseparables si se quieren comprender con profundidad las causas de los acontecimientos que florecen en el tablero-, te vuelvo a preguntar, ¿Cuál es la relación entre los significados del mundo exterior con respecto de los del mundo interior- es decir, el del juego- en un sentido global?

-No sé si esa pregunta tiene sentido.

-¡Exactamente! En un sentido estricto, no lo tiene. Como tampoco la metafísica. Y, sin embargo, ¿No dirías que los acontecimientos ventilados en nuestra existencia cotidiana son mil veces más importantes y complejos que los problemas más complicados del ajedrez?

-Luego el ajedrez y la vida cotidiana son comparables…

- La vida cotidiana y el ajedrez, pero no el problema de la vida y las cuestiones de las que se ocupa la filosofía.El ajedrez no puede, en su complejidad, resolver con sus reglas problemas que pertenecen a un ámbito de reglas para el que las primeras son simplemente inútiles….absurdas. Por eso digo que el ajedrez no es filosófico. Como no lo es la vida cotidiana, en la que se trata simplemente de combinar los elementos que poseemos de tal manera que nuestra existencia sea exitosa. Pues hay otro conjunto de reglas que nos trascienden, de la misma manera que la existencia trasciende las reglas de un simple juego como el ajedrez.

-¿Y cual sería, según tú, ese ámbito?

-Ya lo sabes: la metafísica.

-¿Y qué sentido tendría ella?

-¿No ves que preguntas algo a lo que antes diste respuesta? Deberías hablar así: “¡No debo preguntarme esto! ¿Acaso es comparable?” Y sólo pensar en su comparación es una cosa ridícula. Pues el abismo en el que el hombre hunde su existencia sólo es comparable al abismo del peón inconsciente que peregrina, ahogado por sus reglas, en un juego que se repite infinitamente manejado por unas manos cuyas intenciones desconoce. Y así es el hombre con respecto de los misterios de la metafísica.

-¿Los misterios? Hablas como un místico.

-Sólo es porque tú eres demasiado cartesiano. Jugaremos una partida de ajedrez.

-De acuerdo, cuando quieras.

-Pero dejarás que mi peón pueda comenzarla fuera del tablero.