Extracto del Libro del Insomnio (XII)

525. Identificarse con la propia época supone un riesgo no poco terrible para el filósofo; sobretodo si la época es indigente, miserable. Pues toda aproximación a lo venenoso ha de producir su reacción alérgica, y más si se da el caso de que el virus es potente, como de hecho es el de nuestro tiempo. Su única salvación consistirá por tanto en evadir la época, en menospreciar lo que sucede, en hablar una lengua más universal que la que prevalece ineptamente en la superficie del presente.

526. El malestar que nos produce nuestra época no puede desligarse de nuestro apego a ella; precisamente porque somos sus vecinos, porque de algún modo llevamos parte de su impureza en nuestra sangre, es por lo que nos sentimos afectados, contradichos. Aceptamos lo fragmentario porque es el único horizonte que sabemos recorrer, pero los defectos de esta fragmentariedad no se nos pasan por alto, y a menudo la lucha entre un impulso y otro no es sino la causa del destrozo final de nuestros nervios.

527. Predicamos la tensión entre lo absoluto y lo contingente, no la completa desaparición de lo primero en lo segundo.

528. Nuestra dificultad para pensar éticamente es el principio de ordenación de todas nuestras neurosis.

529. Allí donde el positivista ve hechos puros yo veo determinaciones humanas de la razón. La imposibilidad de pensar fuera de la razón es la causa de existencia de todo misticismo.

530. No es la elección de tu pensar la que determina que tu pensamiento no aprese la esencia de la vida, sino el solo hecho de que piensas.

531. La herencia del siglo de las Luces son nuestros estragos cerebrales, y la reacción contra esa herencia es la inyección letal que nos lleva al cementerio.

532. Se piensa mejor en estado de ebriedad porque el objeto de la filosofía es lo más lejano a la razón más sobria que podamos imaginar.

533. Como es bien sabido, Spinoza no era filósofo, sino relojero.

Posibilidad de la poesía

Abocados al esteticismo a causa de la fragilidad de la razón, hoy en día el único cauce para representar la metafísica ha sido la poesía; pero su posibilidad ha sido desterrada nuevamente, esta vez a causa de lo que Schmitt llamaría “época de las neutralizaciones” y Weber “desencantamiento”. Pero con la teología y la filosofía han muerto en este tiempo también las secularizaciones del pensamiento. Tampoco la poesía es capaz hoy de resistir este duro embate.

O al menos es esto lo que le plantean los nuevos tiempos. Más en concreto, lo que se pone como reto a la poesía es que supere su ámbito de acción. La poesía sólo puede ejercer una vasta función sino se limita a la pura metafísica. El contenido filosófico o vital de la poesía es hoy en día tan breve, tan corto, que se podrían indicar sin dificultad sus límites y sus sentidos. Trazar el ámbito o el contenido de la poesía actual es sencillo, y lo primero que se debe hacer es captar con claridad este asunto para saber si la poesía es hoy capaz de proponer o de luchar contra el monstruo que la pone a prueba.

Aquí van unos trazos de cuales son esos ámbitos desarrollados por la poesía en general y por la poesía actual en particular, que incide de una forma tan grave sobre ellos que uno llega a plantearse si la poesía no será en realidad una renuncia más general al intento de comprensión de un tiempo que se le escapa. En efecto, es el ámbito de la metafísica en su forma mística lo que toda poesía tiende a repetir, incansablemente. Lo que se pone de relevancia de continuo es la incapacidad del lenguaje por apresar la realidad, la insatisfacción que provoca la falta de identidad o referencias, el continuo deambular por el mundo a través de sus márgenes, pero sobretodo un intento desesperado por alcanzar una “intuición intelectual”, en términos de Schelling.

En todo esto la poesía no tiene por qué engañarse, pero cabría plantearse, ¿es posible por tanto reducir la función de la poesía a un temario filosófico concreto, en este caso, el de la intuición intelectual, en la del intento de aprehensión de lo infinito mediante el rechazo explícito de la razón? ¿Debería o podría la poesía trascender esta limitación y proponer un auténtico transvase del pensamiento sin necesidad de limitarse a la experiencia mística?

En la poesía actual se repite continuamente un motivo, o a lo sumo dos; por un lado, la obediencia estúpida a la dictadura enmarañada del postmodernismo, la insistencia absurda en una especie de satisfacción ingrata en lo banal y en lo efímero, la apología de una finitud que la conciencia nunca puede soportar, y en general el cultivo de lo fragmentario y lo accesorio; por otro lado, la renuncia y el desasosiego, la desesperanza mediante el recurso último de lo místico y lo metafísico, entendido o bien como pérdida o bien como imposibilidad. Estos dos ámbitos son legítimos en la filosofía, pero es preciso comentar que ellos no la agotan. Queda mucha filosofía más allá de la metafísica y el misticismo, pero no es posible ensanchar el contenido actual de la poesía más allá de estas dos posiciones.

La idea de la fragilidad de la razón, que en un tiempo derivó en el esteticismo, se ha transformado ahora en la fragilidad propia del arte, en la misma desvalorización del arte. Se trata de la huida de lo serio de todos los campos de la expresión humana. Parecía que el fin de la razón pronosticaba de algún modo el fin del arte, entendido como sustituto. Lo espiritual, que prevalecía primero en la religión, luego en la filosofía y por último en el arte, acabó por desaparecer de toda esfera del pensamiento contemporáneo. Pero su herida, su hueco, su duelo permanecen en la forma de la poesía actual. Convertir ese duelo en la responsabilidad de recuperar las funciones antiguas donde se asentó una vez el espíritu, debería ser la tarea de la poesía contemporánea.

Diálogo en el manicomio (III)

-Estuve con él esta mañana, frente a la estatua. Largamente me quedé contemplando, ensimismado, su ruinoso pensamiento.

- Es sin duda un caso trágico, una desgracia. Él más que nadie ejemplifica la tragedia natural del mundo. Pero, anda, caminemos…conozco un lugar donde podemos charlar tranquilamente, a resguardo de los ojos de la policía.

- No deja de sentirse culpable por todo lo que ha hecho…los amigos, la familia, en realidad todo el mundo que lo trató en algún momento guarda un profundo rencor contra él…y él carga con esa culpa como un condenado, como un preso…en realidad, por eso se halla aquí con nosotros. Su corazón no es libre.

- La conciencia de la culpabilidad es la más macabra de las conciencias.

- En realidad, tiene motivos justificados para sentirse así. Sus crímenes son en verdad pavorosos, y no tenía otro destino que este lugar. Pero no menos pavorosa es su inclinación a pensar negativa y confusamente…¡No es posible razonar con él!

- Si, definitivamente es un hombre perdido… la última vez que lo vi me pareció algo así como un fantasma, hasta el punto de que a veces creo que ya pertenece a los muertos…

- ¡Es verdad! La misma sensación tengo yo; pero hay que decir, en su honor, que en este lugar existen hombres vivos más muertos que en el mundo normal, aunque algunos alcancemos una apacibilidad sólo propia de los poetas…el pensamiento es lo que daña al hombre, y nosotros hemos conseguido librarnos de él..¿qué más se puede pedir? Gozamos libremente de la vida, sin pensamientos restrictivos ni principios de no contradicción. Todo lo que se diga es exactamente idéntico a lo que se calle; no debemos justificarnos frente a nadie.

- Excepto frente al guarda del sanatorio. Últimamente me mira de un modo raro; él, claro, sabe que yo no tomo mis medicinas; como tú, gozo sobriamente de mis fantasmas…me hacen sentir especial, rompen la monotonía del individuo que se sabe una contingencia…y por fin, siento acariciar con mis dedos el absoluto que todos anhelamos.

- Olvida al guarda del sanatorio, que por cierto es un policía. Tiene más crímenes en la espalda que este pobre hombre del que hablamos.

- Escucho ya la llamada para comer. Ojalá no haya pescado; lo detesto. Luego saldré por la tarde a pasear, antes de que oscurezca. El invierno neutraliza la fuerza de mis músculos, y pierdo mi belleza.

- Está bien…¿mañana, a estas horas?

- Sí…daremos un paseo detrás de los manzanos, y te enseñaré el juego de cartas que he inventado. ¡Deséame buen provecho! Y…ah! Si vuelves a ver a Dios, dale recuerdos de mi parte.

Responsabilidad y absoluto

¿Cuál es el objeto concreto del nihilismo, el espíritu de su temática? No es extraño que muchos de los romanticismos sean tildados de nihilistas, en la medida en que el nihilismo también supone un diálogo con el absoluto, precisamente en esa medida en que la singularidad es de tal manera absoluta que no permite un intermediario legítimo, un reconocimiento social en el que apagar su responsabilidad. Por decirlo con Derrida, también el nihilismo nos coloca frente a ese completamente otro, en una relación que no es precisamente una excepcionalidad, sino, por el contrario, la regla de toda la conducta humana y de todas las relaciones humanas.

La falta de una evidencia ante la conciencia del alter ego (Husserl), es la causa inmediata de la responsabilidad en la singularidad. El órdago que nos lanza el nihilismo, no ése que niega la vida (Nietzsche), cuya cumbre sería representada por el cristianismo y el positivismo científico, sino aquel entendido como suspensión momentánea de todos los sentidos no es otra cosa que una manera directa de representar esta relación, una provocación al reconocimiento implícito en todas las relaciones humanas que no puede lidiarse con éticas de tipo general. Dicho de otra forma, lo que nos propone ese nihilismo así entendido es el reconocimiento de nuestra singularidad frente al absoluto, de la misma manera como lo representa Kierkegaard en su Abraham; la ruptura de los sentidos conduce a un temor en el que se reverencia la presencia misma de lo absoluto, sin máscaras. En el fondo de todas nuestras acciones, sin embargo, eso es lo propiamente representativo. Por ello no se debe considerar como una excepcionalidad.

En realidad, es en la vida cotidiana donde esa confrontación se hace específica y legítima. No es en los discursos filosóficos, etc, donde podríamos ver mejor esa representación. Por el contrario, se puede hablar de una suspensión ética allí donde se juegan los valores más auténticos de la vida, o por usar otra expresión, los más valiosos. Es en el amor, en las relaciones más humanas, donde ninguna máscara ética o filosófica puede hacernos renunciar a nuestra responsabilidad para con el otro. Sólo ahí es donde se percibe la insuficiencia de las doctrinas filosóficas. Sólo ahí se descubre la imposibilidad de la ocultación, del escamoteo frente a la responsabilidad pura.

También es precisamente aquí donde no nos salvan las verdades filosóficas. La verdad filosófica deja de ser válida justo ahí donde comienza la aplicación vital de la misma; los intentos de conservar la verdad filosófica en la vida podrían ser modalidades de lo absoluto; pero, ¿realmente es así? Cuando Todorov habla de la relación de Rilke con el absoluto, cuando la poesía como actividad se convierte en la justificación de las demás carencias humanas, ¿existe realmente un enfrentamiento con lo absoluto? ¿O no es más bien en la entrega incondicional al Otro donde verdaderamente el hombre experimenta la desnudez de su singularidad, frente a la totalidad irrepresentable del Otro?

La verdad filosófica o poética no puede en ningún caso desplazar la experiencia contingente de nuestra existencia en cuanto singulares. Ahora bien, y en esto olvidamos a menudo a Kierkegaard, la singularidad es el ámbito de lo absoluto, el ámbito en el que al menos lo absoluto se da como absoluto y sólo allí puede darse como tal. Por eso la suspensión de la ética y de los territorios de la generalidad no afecta sino al individuo singular, y por eso se habla de temor y de temblor frente al abismo. Ningún dictado o ética puede salvar a Abraham de su responsabilidad con el absoluto. Ninguna teoría puede reemplazar la acción de nuestra singularidad en relación con la otredad insalvable del otro. Quizás el absoluto tanto anhelado por la filosofía no se halle mucho más lejos de las recónditas lagunas que conforman nuestra personalidad.

Muerte y devenir

Hegel es el primer filósofo que salva al devenir de su condición pagana. Pero él, como buen conocedor de las doctrinas griegas, no podía permitirse el lujo de prescindir de las categorías más importantes de los filósofos antiguos. De este modo el devenir se convierte en el desarrollo del Espíritu, de manera que tanto el propio devenir como el Absoluto quedan justificados.

Pero la esencia del movimiento nos aguarda cosas paradójicas. La renuncia de lo Absoluto, encarnizada sobretodo en la figura del Final de los Tiempos y en la idea de lo fuera-del-tiempo como tal, permite sobrevalorar, o valorar con una nueva óptica, el mero devenir, lo que el filósofo arrogante por otro lado rebaja hasta la ingratitud con ese nombre de "contingencia", pero que por otro lado resulta ser la realidad en su crudeza más asfixiante.

Podríamos decir, contra los vitalistas en general, que el devenir no resulta plácido y no sólo es trágico, sino que fundamentalmente conserva los caracteres mortuorios de todo pensamiento platónico. El que afirma con voluntad de héroe el devenir, no sabe muy bien qué dice. El devenir, podríamos afirmar, no es sino el desarrollo de una enfermedad que termina con la muerte. Y en verdad es más beneficioso pensar una finitud del movimiento que prolongarlo hasta el abismo de lo indefinido.

El mismo movimiento niega en su esencia el inmovilismo, la quietud, en otras palabras: la verdad. Por eso no existen verdades desde el telescopio de la Historia, y una explicación que enlace sus acontecimientos de forma lógica aparece siempre como un desarrollo metafísico. Pero la anotación más empírica que podemos realizar en torno a este tema es la del movimiento infinito de las cosas mismas; como si el mundo se apresurara a negarse, no sabemos bien cuando ni de qué forma, la única constatación que nos deja es la de que nada permanece en su seno y que por esa misma razón sólo el caos puede ser el resultado final de ese movimiento. Pues, o bien se admite la involucración absurda del movimiento en el sentido de la Historia como llave lógica de su existencia justificada por la razón, o bien el movimiento está destinado a su consumación en el túnel del tiempo. Ahora bien, podría suceder algo más terrible: la infinitud del movimiento, el aplazamiento indefinido del caos, la incertidumbre convertida en ciencia. Es preferible pensar un caos próximo que no un infinito desarrollo hacia el desastre.

La Historia es el desarrollo de una enfermedad que termina en la extinción. Todo devenir es, entonces, la preparación para la muerte que lo sella; por eso no podríamos, en nuestro sano juicio, admitir la vitalidad y al mismo tiempo el devenir, como quiere Nietzsche. Porque el devenir es ya una enfermedad, como la inmovilidad misma es la muerte.

La única esencia pensable que evadiría esta dialéctica sería el propio Dios, entendiéndolo como un infinito en acto, si cabe pensar tal cosa. Si el final de todo movimiento es el perecer del objeto que se mueve, y ese mismo perecer es la enfermedad que lleva a lo primero, sólo podríamos pensar a Dios como una mezcla de ambos; un movimiento dentro ya de la eternidad, un movimiento de la eternidad. Pero en este caso no sería un desarrollo, pues Dios no tiene nada que desarrollar, dado que es perfecto. Se trataría sólo de la constatación eterna de su idéntica perfección en el transcurso de los tiempos.

Extracto del Libro del Insomnio, XI

436

De la misma manera que en teología podemos rechazar la hipótesis de la existencia de un Dios gracias a la evidencia de la maldad en el mundo, en filosofía podemos rechazar la idea de que la razón encuentre su objeto, precisamente observando los "meros hechos empíricos" que tanto placer causan a algunos; por eso recurrimos a la vida de los grandes filósofos y encontramos que, ¡eureka! ninguna de sus reflexiones ha conseguido emanciparse de los cambios físicos que fueron causa de que ahora pensaran esto, y más tarde aquello otro; la evolución del pensamiento en el mismo pensador es la razón suficiente, más que necesaria incluso, la evidencia, de la futilidad de la filosofía como pensamiento sobre la realidad del hombre y del mundo.

437

Yo mismo, como particular, (Kierkegaard, Stirner), ya soy un obstáculo para el objeto científico, que no puede, ni nunca podrá, a no ser destruyendo mi propio ego, conquistar ese terreno que, en cuanto "hecho indubitable" (¿o debo dudar de mi propia existencia?), queda al margen de todo instrumental científico y profesional.

438

Qué ruindad supone la filosofía profesional! Bien está que concedamos que se trata de una patraña en la que algunos nos involucramos, no sabemos bien por qué, para rellenar nuestras taras afectivas y personales, y nuestra incomunicación culpable con el mundo. Pero de ahí a querer hacerse con el mundo, ¡qué barbaridad! Y como nunca consiguieron entender que existe una falla intransitable entre el ser y el pensamiento, que sólo el ser puede atravesar, engañándonos a nosotros mismos, yerran durante siglos en las mismas vías, en los mismos sótanos, despreciados del mundo y en constante destierro de la salud mental.

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Kant sitúa a los objetos girando alrededor del hombre, y entonces tiene ya ganada la partida. Pero, ¡ay! ¿Es que no viste que aún siendo nosotros los constructores de nuestro mundo cargamos con una mayor monstruosidad, a saber, la imposibilidad de manejarnos a nosotros mismos? Más fácil era antes, que nos gobernaba un ser exterior y trascendente, que ahora, que nos gobernamos nosotros mismos, es decir, un ser obscuramente incognoscible.

440

Mi yo es el objeto incognoscible por excelencia del mundo. Pues ni siquiera yo mismo podría conocerlo.

441

Schopenhauer critica a Hegel por charlatán; en efecto, es posible que Hegel fuera un charlatán, un embaucador. Pero también es preciso preguntarse si no sucederá que las verdades de la existencia no son menos charlatanas y embaucadoras. El propio universo metafísico de Schopenhauer pide que esto sea así; lo trágico es irónico y por tanto embaucador.

Vanidad filosofal

En el origen de la filosofía también se encuentra la vanidad; y la vanidad misma es la causa de todos los fracasos filosóficos. Lo que en primer lugar aparece como asombro se transforma rápidamente en ambición. El filósofo que nada sabía al principio ahora pretende dar cuenta de toda la realidad; se trata del paso de Sócrates a Platón. El primero parte del reconocimiento de su ignorancia, y, como en la teología negativa, su dialéctica le lleva al horizonte donde se desvela lo absoluto. Y así, sutilmente, se ha dado el paso del maestro al discípulo, de la ignorancia a la pretensión del conocimiento.

La vieja sabiduría religiosa comienza allí donde acaba toda filosofía. La filosofía más coherente, y por ello precisamente la menos productiva, es decir, el escepticismo, sólo sobrevuela una antigua tesis religiosa, a saber: la necesidad de la existencia de un Sumo Creador como método infalible para detener las vanas ansias de la razón por aprehender la realidad. No es extraño por eso que Pirrón acabara su camino allí donde lo empezó: el círculo de la filosofía termina en el silencio y la palabra se delega en la autoridad de lo Inexplicable: o Dios o la Razón, no hay alternativa.

En la inteligencia de los hombres existe por tanto ese principio que convierte automáticamente lo inteligente en estúpido; los procesos de la razón generan monstruos con una facilidad cuasi demoníaca. De la humildad del escéptico a la vanidad del filósofo sistemático hay un fino velo. Pero uno no puede dejar de reír al escuchar las pretensiones de los filósofos cuando erigen sistemas de pensamiento como si se tratase de transcripciones fidedignas de los hechos al papel. Los títulos de los sistemas de filosofía de Berkeley, Hume, o Hegel, por poner unos cuantos ejemplos, revelan con suficiente claridad el resultado de una vanidad extralimitada, que en el fondo no es otra cosa que ingenuidad infantil.

La cosa sería sumamente sencilla si todo acabara aquí. Pero también existe una exigencia legítima. Esa vanidad injustificada del hombre y su soberbia se dan a la par con la necesidad justificada por la búsqueda del sentido de las cosas. La vanidad es sólo una cara de la tragedia anticipada que supone ser hombre. El hecho de existir ya es suficientemente trágico; con ello estarían ya justificados todos los errores y vanidades humanas. Y sin embargo, no deja de ser ridícula, y hasta molesta, esa pretensión humana de someter la realidad a la razón. Cuando es suficientemente claro que se trata justamente de todo lo contrario.