Una contaminación esencial

En su indefinida pretensión de imitar la vida, el pensamiento corre el riesgo de extraviarse en el silencio de sus líneas; como la vacuidad del concepto más universal, el pensamiento recorre una tierra que por principio le está vedada, y de la que sin embargo, no se puede separar.

La búsqueda de aquel que acepta este desnivel entre la vida y el pensamiento, entre el ser y el pensar, ¿no es acaso la de aquella reflexión que pueda confluir en el límite entre ambas, que sea lo suficientemente versátil como para autotrascenderse, que sea tan sutil como el zigzaguear de la existencia?

En este punto se halla la máxima dificultad del pensamiento, pero también la mínima exigencia de la vida: que ella misma sea recorrida en una cierta dirección, aún con la carga de su completa ajenidad y su totalidad autosuficiente. Los cuerpos de la vida, el pensamiento y el lenguaje cobran su unidad mediante la lucha que los enfrenta de forma perpetua. En sus fronteras la lucha se hace indistinguible del sentido, el cuerpo se hace único en su diversidad y multiplicidad.

Allende estos puntos íntimos de conexión, la vida del pensamiento se enfrenta con su propia naturaleza y con el ser; la reflexión en cada hombre es una lucha infatigable, pues todo pensamiento es el hacerse hueco entre los lindes de una superficie trascendental, que por su peso colapsa toda pretensión de comprensión y manipulación. El pensar cobra la forma del proceso vital en general; se mueve con dificultad entre sus obstáculos como la planta en su propio medio, o como el pueblo o el estado que para llegar a su punto de máximo desarrollo se ve inscrito en guerras y conflictos. Como cualquier acto de la naturaleza, el pensar es una mayéutica, un arte del dar a luz un movimiento de vida.

Y sin embargo, mientras el pensamiento tiende a representarse a sí mismo como lo más estable y noble, la vida se dilata en sus múltiples divergencias. Ambas naturalezas tienden a la completa separación, pero, ¿no es esto a su vez lo característico del ser? De pronto también avistamos la dificultad de tratar de unir lo que por naturaleza se rehuye a si mismo. Y bien sabemos que la esencia del hombre es contaminar todo lo que tiende a un fin natural; pues estamos lejos de creer que el hombre tienda a ningún fin; él es un elemento de desbarajuste en la economía de la vida, objeto perturbador de la naturaleza, y, en realidad, lo que confirma la falla originaria en el seno de todas las cosas.

La naturaleza perdida del hombre ya no es recuperable; probablemente su mismo pensamiento sea un eco de los efectos de la falla originaria, que se reproduce infinitamente en todas las dimensiones. Pero olvidar el elemento que hace que las cosas sean como se nos aparecen, es decir, olvidar que toda comprensión adolece de la contaminación humana, nos sitúa en una falsa posición frente a la realidad exterior, la naturaleza que queremos llamar vida y ser; la misma vida sólo será en relación con este pensamiento humano.

Ello no nos confina a enfrentarnos eternamente a una disposición única de los elementos que forman el entendimiento; pero sí desde luego a contar con esta contaminación como elemento de toda posible visión del ser, incluso de aquella visión que supone el ser como eso que está absolutamente al margen de todo lo humano y todo lo finito.

De bifurcaciones y caminos

Bajo el abismo de la razón gravita el peso de la decisión. Sólo el escéptico deja el cauce de este mar correr sus aguas intransitables, para disolverse en la pura desesperanza. Pues no puede comprender cómo el filósofo llega a decidir con la razón lo que sólo se puede decidir con la pasión. Ésta es la tragedia que recluye al escéptico en su filosofía sin pensamientos, siempre en la frontera, guardando un equilibrio cargado de inestabilidad.

El filósofo ingenuo que mira la realidad con los ojos de la pura razón elige inconsciente la ruta por la que su reflexión creerá estar hollando los pliegues más profundos de las cosas cuando no hace sino conformar un camino de cuento y fantasía, reproduciendo en él los anhelos tristes propios de la infancia.
La melancolía profunda del filósofo se revela en su insistencia sistemática; la construcción de grandes calabozos donde diseccionar los laberintos inextricables de la vida le convierten en el dueño permanente de un mundo hecho a su medida, en el que ya no es señor de ilusiones atrofiadas sino de grandes y enigmáticas verdades.

Lejano y quizás solitario, el escéptico mira con pesar esta paradoja de la realidad: la bifurcación de los caminos que llevan a la verdad evidente por sí misma y que forma el pilar de todo sistema no representa una disyunción definitiva, sino que presenta por igual dos vías sin formar, y por tanto, aún no decididas.
¿Cómo puede el filósofo optar por el término de una disyunción de esta clase? Desde luego, ya muy lejos de la razón pura; el escéptico sabe de hecho que entre los dos términos de la disyunción no existe una regla que permita acogerse a uno con plena integridad; muy al contrario, sabe que se trata de una cuestión de decisión.

¿Materialismo o idealismo? ¿ Trascendencia o inmanencia? ¿ Experiencia o innatismo? ¿ Emoción o reflexión? ¿Vitalismo o formalismo? ¿Realismo o nominalismo? Pero, ¿cómo y cuando toma el filósofo un camino? Y, ¿por qué? No se ha comprendido aún la naturaleza de la razón, que no puede concluir. Y ésta es la enseñanza asimismo de nuestra época: la incapacidad de la conclusión.

Vistas así las cosas, sólo cabe enfrentarse a los dualismos desde el puro escepticismo o bien rasgarlos. No someterse a los dualismos significa activar una nueva superficie del pensar, un nuevo horizonte donde quizás no nos veamos falsificados por una decisión irracional vestida de razón pura. Para evitar la larga errancia del escéptico, nuestros músculos mentales han de producir una nueva substancia, encontrar un camino que no se enfrente a sí mismo, como en la eterna bifurcación, la disyunción imposible cuya solución más razonable se halla lejos de la decisión.

La cercana lejanía

Entre la idea de que el hombre se halla constituido en el lenguaje y la idea de que el lenguaje es en realidad una alienación o un distanciamiento entre dos experiencias en las que el fenómeno se ve gravemente modificado, me quedo con esta última. El hombre se constituye en el lenguaje, pero, ¿qué hombre? El profesor Rof Carballo dirá que el hombre es constituido en el amor, pero, ¿qué amor?

Protágoras había dicho que el hombre era la medida de todas las cosas. Se había entendido que éste era el origen del relativismo gnoseológico, en el sentido de que frente a un objeto dado, las percepciones eran distintas en cada hombre y por tanto se destruía la posibilidad de un criterio científico del conocimiento.
La cosa aparece de formas distintas, ésta era la tesis. Luego no se tenían sino diferentes percepciones de la cosa, con lo que el conocimiento de la cosa quedaba fuera del alcance del entendimiento.

El fenómeno del lenguaje nos revela sin embargo que quizás no exista una cosa frente a dos observadores, una cosa con distintos rasgos, sino dos cosas, que cada percepción acaso no sea una percepción referida a un objeto sino un objeto en sí misma. El lenguaje entonces no será el momento de constitución del hombre sino el momento de abstracción de la experiencia fenoménica en la que el hombre está inmerso.

Lo verdaderamente dado en la experiencia no se deja seducir por la aridez de las palabras; el mundo de la experiencia particular que conforma objetos y realidades particulares y únicas es el suelo de donde crece la intelectualización de la palabra; la palabra es una emergencia, una abstracción, un lugar común, y como lugar común, una limitación temporal de la particularidad, un límite a la misma.

En ese lugar común surge el fenómeno más extraño acaso que configure las relaciones humanas y no sólo humanas; la comunicación en general pone en relación dos mundos que por otra parte están en una lejanía inmensurable; el caso más conocido es el de la relación de un animal de compañía con su dueño; ambos viven mundos inmensurables que al mismo tiempo se relacionan mediante algún tipo de comunicación.
La relación lingüística entre los hombres es ese lugar en el que el hombre se halla más lejos de su semejante al mismo tiempo que más cerca; el lenguaje nos acerca pero nos aleja; no podemos superar nuestra cárcel fenoménica particular, pero sin embargo las palabras son capaces de modificarla.

Es difícil encontrar un ejemplo imaginable que explique esta relación comunicativa paradójica; se trata de la conversación de un ciego con otro ciego que, recluidos en planetas a miles de años luz de distancia, se hallan enfrentados como imágenes el uno al otro, modificándose en virtud de ese juego virtual. Los mundos de la vida cerrados por sus límites ontológicos particulares cobran la forma de una extraña apertura en la comunicación, abriéndose y tocándose en un límite sinuoso y paradójico.

La palabra, el afecto, el contacto, ponen de manifiesto la lejanía y la cercanía simultáneas de una estructura en forma de paradoja que atañe a los seres vivientes y sentientes; el lenguaje une en el tiempo y el espacio el infinito particular que se agota en sí mismo, o dicho de otra manera: funde en la oquedad de la palabra la distancia más lejana y la distancia más cercana entre dos cosas: lo más lejano y lo más cercano se dan cita mediante el acontecimiento comunicativo.

El mecano

No es de extrañar que una de las máximas prioridades en las acciones de los hombres haya sido conquistar el edificio de la ciencia. La ciencia reproduce, en cuanto instrumento de manejo de la cosa, la cosa misma, en la escala en la que el entendimiento humano puede comprenderse con ella.

Esta reproducción es, analógicamente, la misma que la del juguete para el niño: el objeto deseado e inalcanzable se sustituye por una copia a medida del niño, de manera que se colme su deseo de alcanzar la cosa en su propio ser.
A través de los ojos de la ciencia, el mundo aparece como un mecanismo de relojería; piezas por aquí, estructuras por allá, muelles, lanzaderas, nudos, y todo tipo de cachivaches. El mundo que propone la ciencia no se diferencia mucho del mecano ; y la sonrisa de satisfacción no tarda en enrojecer las mejillas del púber.

Si uno se fija, los grandes premios Nobel de nuestra ciencia (Kandel, Crick, Einstein), son espíritus pueriles; han comprendido el Universo como un juguete que pueden manejar con sus herramientas y el impulso de la habilidad natural; de esta manera, talento e instrumento se combinan para lograr el éxito de la técnica, y con ello, se tiene la impresión de haber dominado el ser en sí, en lugar de recordar que estábamos trabajando con una reproducción a escala bastante deficiente.

Pero no es esto lo único que proporciona la ciencia como acción; la misma ciencia nos coloca fuera del mundo que estamos observando; las responsabilidades morales cobran un aspecto de mito frente a la estructura mecánica que zarandeamos en nuestras manos; ¿cómo una estructura tal iba a tener repercusiones éticas para mí? -se pregunta el científico-; ¿cómo el padre del juguete iba a sucumbir ante la seriedad del juguete?

De algún modo, la ciencia logra dejar fuera del juego al científico; no al hombre, el hombre es otra cuestión. Después de todo, al hombre se le presenta el resultado de una acción exterior, la del científico, sobre un objeto ya elaborado, el del juguete. El juguete cobra seriedad cuando el hombre toma consciencia de que él forma parte de su estructura; pero ello es ajeno al científico, quien no puede sentirse parte de algo que en cierto modo ha formado él mismo, a través de sus términos, sus instrumentos, sus síntesis y abstracciones.

El mundo del científico es un mundo que aún no ha madurado; la mente misma del científico suele, en la mayoría de los casos, habitar mundos fantásticos que quedan muy lejos de la cotidianidad humana, dolorosa y finita. El hombre de la calle queda enredado en el juego de madejas del científico como un accidente del sistema, un motor en el mismo con su proporción particular. Por eso la neurociencia ha creído que hallaría el sentido de la conciencia en la dimensión puramente física de la misma. Pero aún anda preguntándose cómo es posible que a pesar de todo, la conciencia sea un misterio de momento inalcanzable.

La intención última de todo ser humano es siempre imposible de apresar. La causa primera de las cosas ha tomado con el tiempo la idea de una divinidad, y con razón: pues no existe nada tan oculto como la causa primera a no ser el mismo dios. Quizás, entre el conjunto de causas que mueven a un hombre a tomar partido por una acción, esté el de la posibilidad de evadir su cuestión vital.

El científico ha entendido que reduciendo el mundo a estructuras manejables él estaría librado de toda responsabilidad, puesto que a su vez liquidaría lo divino, que no tiene cabida en un mundo tal. La ambigüedad del sentido habría propiciado la falta de fe en él y la necesidad de acudir al hecho positivo.
La libertad y la ruptura de la responsabilidad, deseos inmorales y al mismo tiempo naturales: nada desea tanto el hombre como la propia huida de su individuación. Y la ciencia permite, diluyendo el ser en una ingeniosa especie de mecano, liberar al hombre de su responsabilidad.

Ya no es un ser sujeto a una naturaleza, sino el creador de tal naturaleza; no tiene un dios: él es su dios. Y siempre con la alegría inmadura del niño, que cuando no funciona el juguete lo lanza contra el suelo y cuando le produce placer se emborracha de osadía: así es el científico frente al mundo: un niño lleno de tanta ilusión como de grosera ingenuidad.

Algunos caracteres de la verdad

Siguiendo la mera lógica del devenir, podríamos aventurarnos a suponer que el concepto tradicional de verdad se abstrae del mundo del devenir para llegar a ocupar un lugar que no pertenece a ningún individuo del género humano: la verdad es impersonal, fría, demoledora, incondicional. A nadie pertenece y solamente se participa de ella. Tiende a ocupar los puestos propios del vacío, allí donde la materia se disipa y el concepto se hace cada vez más general y abarcador.

Por su propia naturaleza, la verdad mantiene relaciones muy estrechas con el dogmatismo. La actualización de una posición, de una tesis, por sí misma, implica un enfrentamiento, un lugar de escisión, una determinación. La determinación, a su vez, excluye, para ser ella misma, sus contrarios o sus desemejantes. Es la conclusión a la que Platón llega en El Sofista: también el no-ser existe en la forma de la diferencia. De esta definición negativa de diferencia extraerá Deleuze las consecuencias de la concepción platónica de la Idea como Identidad, que trata el simulacro como deficiencia frente al patrón, modelo o norma de la idealidad.

Ahora bien, la posición de la antítesis, y sólo ella en cuanto es la diferencia de la tesis, es la que completa el círculo donde el dogma deja de ejercer su violencia para devenir una parte necesaria pero insuficiente de la relación; su necesidad y su insuficiencia permiten que se abra el espacio de la crítica, el movimiento y el acontecer; solo en esta estructura se hace posible el diálogo, y con ella a un tiempo se incapacita la posibilidad inmediata de la verdad: pues si solamente es posible la verdad en cuanto tesis absoluta (síntesis como tesis, en Hegel), cualquier estructura de apertura o de indefinición, que por otro lado es la propia del diálogo, estará sometida a los períodos propios de revisión del contenido que son el mismo acontecer de la discusión; de ello se extrae la naturaleza de la verdad: no puede existir crítica ni diálogo en una tesis total, pues ella misma es la suficiencia y la perfección, y por lo tanto, no necesita de ningún oponente.

La tesis trata de llenar todo el espacio posible, y al llenarlo, lo que en realidad hace es agotar su contenido en su propia suficiencia, pues al vetarse la génesis del movimiento que permite el pensamiento también se detiene todo ser, todo acontecer: por eso el motor de Aristóteles es inmóvil; pero ya sabemos que la vida se caracteriza más bien por su movilidad que por su inmovilidad.

Por eso la otra conclusión donde se produce el vaciamiento del contenido de la verdad es en la forma lógica de la misma; las únicas verdades evidentes del mundo, sujetas a su propia lógica, independiente de la materia y el movimiento, son las tautologías. Las tautologías, sin embargo, no informan de nada y se agotan en ellas mismas.

Así, pues, estos son los caracteres que de este concepto de verdad se nos revelan: inmovilidad, dogmatismo,vaciamiento, suficiencia, vacuidad. La verdad se eleva sobre todos los hombres y todos los entes vivos, e incluso sobre los inertes, adquiriendo el grado de leyes: en su soledad trascendental, su último remedio es adularse a sí mismas, mirarse en el espejo de su perfección. Tal ha sido durante siglos la idea de un Dios que, incapaz de hacer participar en el mismo grado de perfección a las criaturas contingentes que quiso crear, su propia felicidad consistía en el eterno ensimismamiento.

Esta es la raíz pura de los dogmatismos; la convicción no puede permitir la crítica en la medida en que tal crítica supone un ataque directo hacia el edificio en el que está sustentado. Si entendemos por religión el concepto tradicional de la misma, como un entramado de normas indiscutibles bajo las que el creyente no puede posicionarse sino adaptarse, y si entendemos, por el contrario, la filosofía a la manera de los sofistas, como un espacio en el que su validez viene dada ya por el movimiento de las tesis y las antítesis, no cabe duda de que sólo podemos inclinarnos por la segunda posición como educación.

Solamente la incertidumbre genera movimientos que pueden configurar nuestra existencia en cuanto que nuestra. La imposición del fantasma de la idea no significa tampoco afirmar un perpetuo relativismo, sino sólo confirmar que el camino de la verdad no puede ser el camino de la tesis solipsista; al contrario, entrevemos que la verdad ha de ser en todo caso dialéctica, que quizás se halle dispersada en el movimiento mismo, que al menos, si no queremos afirmar la absoluta inocencia del devenir, podemos pensar en un entramado más complejo que el que la tradición platónica nos ha legado como definitivo.

Lógica de los límites

La lógica de los límites parece haber querido establecer un mundo en el que no es posible lograr una cosmovisión, como acto de entendimiento, en el que el mismo órgano del ojo parece fracasar en el esfuerzo por determinar su objeto, y ha preferido ofrecernos un mundo siempre cambiante en el que estamos inmersos, atraídos por su gravedad insuperable.

Es en ese sentido que aparece el límite como lo únicamente discernible. El pensamiento se queda aquí otra vez un tanto limitado, en cuanto que queriendo discernir las cosas por su estructura lógica, muchas veces no logra llegar a determinar el ámbito propio en el que se mueve, creyendo hallarse en un lugar que en realidad no le corresponde.

Por otro lado, parece que no existe ese término medio que afianzaría la distancia entre dos ámbitos ontológicamente distintos (uso esta expresión en cuanto que la lógica misma es insuficiente, en cuanto que ella sola no es capaz de determinar el ámbito por hallarse siempre ya en uno preestablecido), que no existe una mediación sino un salto, un salto siempre incomprensible: el salto de aquello que de no ser pasa a ser, o de poseer una cualidad a alcanzar su contraria.

En efecto, no es discernible de forma lógica el paso del no-ser al ser. Pues para que algo llegue a ser, ha de haber sido ya. Por eso Parménides llega a la conclusión de que no puede existir algo así como el no ser, y acaba haciendo coincidir el ser con el pensar. Sin embargo, el devenir muestra que esto no es así, y que de hecho las cosas se estructuran mediante saltos lógicamente inexplicables.

La diferencia entre lo meramente lógico y lo ontológico se establece por lo tanto como la diferencia entre lo que es susceptible de ser dividido por el entendimiento (lógica), y lo que, más allá del entendimiento, es propiamente. Por supuesto, este ser tiene siempre prioridad sobre la lógica.
El filósofo que odia el pensamiento no deja sin embargo de relacionarse con él; su odio es lógico, no ontológico; subsiste una relación que intelectualmente está negada, pero que cae bajo un ámbito concreto y distinguible.

El límite por tanto no conforma la composición del objeto, pero divide a dos objetos distintos, los separa y los enfrenta, sin llegar a determinarlos por completo. Más bien pareciera que esas líneas existen como fronteras de territorios nunca concluidos e indeterminables, pero, en definitiva, de alguna forma existentes.

La incapacidad de abarcar ontológicamente ámbitos distintos es la que confirma el fracaso del entendimiento, y también la deficiencia de su luz: porque el entendimiento cree superar el ámbito en el que se encuentra solamente por medio de su propio ser, cuando no tiene en cuenta que existe una brecha en cuanto al ser que le limita con otros seres.

Esta obsesión por la pretensión ilegítima del entendimiento llevó a San Anselmo a derivar la existencia de Dios por su esencia; he aquí el caso más flagrante del peligro del pensar en su confianza extrema. No es posible escapar a esta lógica de los límites; siempre estaremos en tierra o mar, en el cielo o en el subsuelo, y nada cambiará ese hecho aún cuando podamos volar con la imaginación países inexistentes.

La comprensión podrá afirmar cuando en realidad no ha dejado de negar. Y esos límites también nos instalan en la deficiente vida comunicativa que nos lleva al extravío y a la incomprensión, en un mundo en el que creemos poder resolver conflictos mediante un diálogo en realidad inexistente.

Cuestiones de salud

Según Jean Améry, el estructuralismo destruyó la dignidad humana al diluir al sujeto, al hombre, en la estructura.
Quizás esta destrucción sea, no obstante, buena, positiva, si no moral, quizás sí sana. Desde luego que nunca se destruye el sujeto, y el mismo sujeto al trascender y olvidar su subjetividad no hace sino posponerla o cubrirla; pero ya que no nos es dada la posibilidad de destruir completamente nuestra subjetividad a no ser que destruyamos nuestra propia vida,si podemos olvidarla, habremos dado ya un gran paso.

Quizás debe morir el yo actual que somos para que nazca el nuevo que ya irrumpe: quizás el viejo desencantado que soy esté ya tanto tiempo convaleciente que sólo quede un espectro y no me haya enterado aún de su muerte. La subjetividad del escritor es la que hay que dilapidar, romperla en cuanto centro de atención: el yo no es objeto ni de conocimiento ni de felicidad; un “haz de percepciones”, dice Hume, un límite del mundo, confirma Wittgenstein, y como límite, fuera del mundo mismo.

Durante años he dado importancia a la introspección como posible camino hacia mi propio entendimiento: y sólo ahora, cuando la he arrojado al mar del olvido, es cuando me comprendo. Créanme, no existe ninguna utilidad en el principio socrático del conocimiento de uno mismo. No hay nada que conocer de uno, uno en sí ya está agotado por completo y satisfecho. La melancolía del solitario es propia de un exceso de egoísmo, de perpetuo replegarse sobre la propia imagen para adorarla y engrandecerla. Entendiendo que de aquí no se extrae una enseñanza moral y que moralmente no encuentro razones para preferir la virtud cristiana que el puro egoísmo, si comprendo que por lo menos es más sano su rechazo.

El escritor suele recluirse en sus propias experiencias y al final cae preso de su propio mundo, anegándose en la oscuridad. El poeta, al menos el poeta épico, el poeta que aún no conocía ese invento moderno de la subjetividad, que se diluía estructuralmente en su relato, ése si conocía mejor la salud. La subjetividad como principio de la modernidad señala por lo tanto una decadencia, una enfermedad, el principio de una ceguera inevitable.

Tantos años de introspección solo han servido de camino para negarla; mi esfuerzo se ha dado de golpes con la enfermedad; reconozco vivamente la locura en las formas de la interioridad; la sensibilidad como ideal, como manera de mantener la propia imagen idealizada de uno mismo, es ya un síntoma de locura. Partir del yo, ya sea empírico o trascendental, es una forma de levantar un altar a la subjetividad, una forma de justificar la individuación que es cada uno en el escenario indistinguible del devenir.

El ejercicio que se necesita aquí no es precisamente el de la sinceridad, sino el del puro cinismo: aquí hemos de creernos que es posible la alienación, que finalmente podemos huir de nuestra individuación. Hemos de creernos esto porque jamás podemos escapar a ella; por eso, si bien el yo no da la forma del conocimiento, tampoco es reprobable moral u ontológicamente: se trata, en definitiva, de una cuestión personal: la de determinar si queremos aferrarnos cada vez con mayor violencia a nuestros demonios o dejar que ellos caminen tranquilamente el escenario del gran mundo.

La alienación, desde este punto de vista, es positiva; conviene alejarnos de nosotros y encontrarnos de nuevo en el otro lado del espejo, pero ya lejos, olvidados de nuestra propia sensibilidad: ésta es la única forma sana de dirigirse, aunque no sea la más moral. Pues de nuevo quizás nunca podamos huir de nosotros, pero al menos podemos confundirnos en las sombras: y desde ellas obtendremos una visión más clara, más eficaz y más amplia de todo aquello en lo que estamos implicados.