El horizonte inabarcable

“El sentido no existe; insiste o subsiste en la proposición”. (Gilles Deleuze, Lógica del sentido).

A través de vías intransitables para nuestro entendimiento, a lo largo y ancho de una materia que escapa al tiempo y al espacio, se establecen conexiones eléctricas por donde fluye la luz del sentido, hacia algún nodo de conciencia perdido, oculto para el resto del mundo, el individuo humano.

La vida por lo tanto no puede tener un sentido; es más, ha de tener infinitos sentidos. Tratamos al enigma de la vida como un sujeto interlocutor, que estuviera dispuesto a ofrecernos sus joyas a cambio de algunos esfuerzos, o bien como algo que albergara una esencia iluminadora sobre su voluntad y destino.

Pero en cuanto caemos en la cuenta de que no existe un sujeto destinatario de la comprensión o del proyecto inherente al ser o a la vida, que el “hombre” se ha perdido hace ya mucho tiempo con la muerte del primer hombre, que al final nosotros mismos estamos escindidos tanto de nuestro prójimo como de nuestra alma por complejos túneles en los que la luz de la comprensión hace cabriolas con su cola, entendemos que tampoco puede existir un mensaje, si no existe el destinatario.
Que la Historia no es sino una abstracción, con la cual el ser mantiene la misma relación que el sujeto individual y perdido en su ignorancia. Que la memoria no camina largos paseos advirtiendo del sentido no hallado de su ser, que, en definitiva, no puede mantener un diálogo porque no existe un sujeto disponible para esa conversación.

En esa creación de sentidos y de comprensiones, cada hombre particular se maneja con la universalidad al mismo tiempo que con la particularidad que él conforma; la extensión del ser es, visto de esta forma, como una especie de horizonte inabarcable que se encuentra en cierta relación de sentido con el sujeto particular, pero que éste puede alcanzar en sus niveles máximos de generalidad.

La comprensión de tal ser no depende por tanto ni de grandes conocimientos, ni de ninguna cosa en concreto: porque la comprensión sólo existe como generalidad en lo dado en lo particular, por un lado, y porque esa comprensión no son sino ráfagas de sentido que configuran a su vez otros sentidos, pero no a la manera de un sentido absoluto desde el que emergieran, como rayos de luz, todos los posibles accidentes, sino como un verdadero ser escindido y absoluto en su absoluta determinación.

Aquí y allá se manifiestan sentidos continuamente, al ritmo cardíaco de la vida; sentidos que se rompen y se vuelven a formar, sentidos que mueren y que se pierden en el infinito; continuidades que se ocultan y vuelven a aparecer a la llamada correcta; hilos inconexos que toman su vuelo en la más oscura de las noches, y en fin, el mismo movimiento del ser que es capaz de recorrer lo más efímero y sutil de la textura de la vida al tiempo que lo más grave e inaccesible.

En la religión tenemos un modelo de esta capacidad de lo universal de plegarse en lo particular, que desmiente la idea de una sustancia única y al mismo tiempo un borroso panteísmo; Dios hecho hombre significa exactamente la extensión total de las donaciones del sentido; el ser es el horizonte total donde se albergan las posibilidades de esos sentidos; y el hombre es como una lente que sigue de lejos sus movimientos, reproduciéndolos a pequeña escala.

Los túneles que conforman los intrincados laberintos de todo lo que es y todo lo que vive albergan en su interior brotes de luz y de verdad, quizás temporales, quizás ilusorios, pero suficientes para la plenitud de un hombre débil y finito. Que en el entramado de esos túneles veamos una pequeña luz que parezca conformar un mundo es la máxima aspiración que, en este sentido, podríamos exigir a la idea de plenitud; lo que se nos aparezca será algo así como una revelación, pues es a fin de cuentas algo único que conforma mundos objetivos, a saber, los mundos de nuestra subjetividad que son objetos de hecho para un observador externo.

Se trata de la articulación del sentido, algo que es preferible no comprender, sino sólo intuir, y, quizás, dibujar: aquí el pensamiento tiene que ser un fino pincel que describa las manchas y sombras del camino de esa luz por los múltiples, infinitos túneles que conforman el mundo, las cosas y nosotros mismos. Todo un trabajo de artesanía.

Invectiva contra la literatura

Como axioma primero y fundamental deberíamos establecer, antes de cualquier otra cosa, la siguiente sentencia: “cuando se escribe no se piensa”. La labor de la escritura solamente cobra su valor cuando sirve como medio para el pensamiento. Ahora bien, sea dicho de paso que el pensamiento es tan escurridizo que muchas veces creemos que hemos pensado y quizás no conozcamos aún la experiencia del pensar. Con todo, me propongo realizar una pequeña invectiva contra la escritura como labor.

“Cuando se escribe no se piensa”. No puede ser de otro modo; escribir es un acto de vaciamiento del pensar que se aviene mal con la reflexión; escribir es vaciar, pensar es llenar; un pensamiento claro y acertado, maduro, en definitiva, tiene el valor de cientos de escritos provenientes de una mente literaria. Los riesgos de la literatura en este sentido son múltiples, pero veamos primero la función propia de la literatura.

Nadie estará en desacuerdo conmigo con respecto a lo que sigue: la gran literatura es también y sobretodo una literatura de ideas, entendiendo aquí por ideas la esencia de la meditación filosófica. La montaña mágica es una novela de ideas, Fausto es una novela de ideas, también La divina comedia, El paraíso perdido. San Agustín era antes que filósofo un gran poeta, y Sófocles un filósofo antes que un poeta. Parece claro, por tanto, que la literatura como tal, en cuanto maestra de las palabras, tiene una función secundaria frente a la filosofía; no todo literato debe poder pensar, pero sin embargo, todo filósofo ha de saber escribir.

La prosa y la poesía sólo alcanzan su cenit cuando se reúnen con el pensamiento; es el caso de Así habló Zaratustra, Hiperión, e incluso el famoso poema de Parménides. Se podría decir: sólo cobran su valor en cuanto que su pensamiento es un pensar digno de llamarse tal, y una vez admitido esto, el brillar de la prosa y del lenguaje se convierten en una alabanza a toda la creación intelectual, como los cánticos de los Salmos enaltecen y definen con mayor elegancia el carácter divino de la naturaleza de Dios.

La obra literaria surge de un malestar; esto no puede ocultarse por más tiempo. El poeta no es en el fondo sino un pensador frustrado; su frustración le aloja al reino de lo que sirve para mentar la esencia por no poder alcanzar el reino mismo de la esencia; del concepto al instrumento del concepto; del fruto al ramaje que lo ondea. La frustración del escritor se evapora en forma de tinta; su ego destruido sienta las bases del crecimiento de la enfermedad. No hace falta mencionar cuantas cabezas han perdido su juicio a causa de la poesía; y la proporción con las que dedicaron su vida al pensamiento no es sino pavorosa.

El escritor es, al final, un sujeto enormemente herido a causa de su enfermiza sensibilidad; la obra de arte es por un lado la construcción de su ego roto y por otra la llave de la salvación de su vida fracasada: si, aquí resuenan quizás los mismos y viejos relatos sobre la configuración psicológica del escritor, no hay duda; pero mi intención es remover el orgullo de esas almas literarias y alimentar la necesaria contienda, germen de toda vida productiva.

Como creo que he logrado mi objetivo, no diré mucho más. Todo escritor sabe ya de sí mismo más de lo que cualquiera puede criticar en él: el solo hecho de escribir es una expiación que genera deudas inabarcables. Mi deseo con este breve artículo era remover la exigencia del escritor para con su pensamiento, y por otro, recordarle su orgullo primigenio. Sin orgullo no hay literatura. La humildad del pensamiento es más cercana a lo sagrado, pues conoce su íntima debilidad: el errar indefinido entre lo vulgar y lo elevado, entre dos ríos cuya agua contradictoria suponen una lucha indefinida, una batalla interminable que se extiende a lo largo de una vida entera.

El juego de los espejos

La crítica de los relatos se nos apareció como un relato más. Es que el hombre parece estar continuamente abocado a representar de alguna manera un espacio y un tiempo en el que “algo”, no sabemos muy bien qué, “sucede”. Ese algo es el sujeto siempre reproductible y disponible a los ojos de todo el mundo, de manera que con independencia de lo humano alcanza un estadio del ser auténtico, donado por su propia estabilidad.

Ahora sabemos que ese sujeto no era más que la materia pasiva despojada de la imaginación del hombre, el elemento siempre dado que a causa de su ausencia de vida puede por ello erigirse en patrón, moral, realidad absoluta. Y entonces vemos que todo lo que se relaciona con tales extensiones donde la luz del Sol es clara y exacta, donde la blancura es siempre blancura a pesar de todo lo demás, sufren la carencia de una propiedad fundamental: la vida.

Entre esa objetividad silenciosa que asemeja la estructura de la muerte, y el sujeto carnal y vivo que sufre su propia particularidad, se levantan los pilares ambiguos del juego de espejos en el que se reproduce la vida verdadera. Una vida que en cuanto que es real es inexacta y equívoca, ambigua, errónea; una vida que por su propia esencia no puede alcanzar el sujeto del mundo que es causa de todo lo “humano” y todo lo divino.

En ese juego de espejos se fragua el fracaso propio de lo humano y el extravío necesario e intrínseco a toda forma de vida. Vivir es en ese sentido estar lejos de lo “verdadero”, y sin embargo uno se pregunta cómo puede vivir algo que no alcanza el “ser”, por estar él mismo sometido al devenir e incluso formar parte de su estructura.

Abandonado a su país de espejos particular, el hombre tan pronto puede habitar el supramundo de las verdades como alejarse de él sin sufrir por ello menoscabo. Ni siquiera puede tener la certeza de que él existe: como no puede acudir a la intimidad de su yo, siempre mediado por algún otro espejo, puede preguntarse qué demonio maligno (Descartes) es el que verdaderamente está proyectando la conformidad de lo que él puede ver de sí mismo y lo que de sí mismo queda más oscurecido por remoto e impenetrable.

Al final, después de habitar tantos mundos como relatos de esos mundos, se da cuenta de que el auténtico antirrelato es la pura facticidad y en ella se agota. La facticidad auténtica remite a su suelo esencial sin poder dejar desplegarse ningún argumento, razón ni sentido discernible; pues el mismo sentido queda en entredicho por la presencia de esa facticidad, por su gravedad desconcertante.

Y sin embargo, la facticidad sólo es digerible por un sujeto al que remitirían todas las particularidades, un sujeto universal y eterno. Sólo la objetividad puede vivir sin necesidad de proyectarse entre espejos y distorsiones, sólo ella puede alcanzar el lenguaje puro y cristalino que se eleva sobre el tiempo y el espacio, esenciando por sí misma la esencia de las cosas. Sólo en tal sujeto abstracto coinciden de forma definitiva la facticidad y su relato. Pues sólo en él es posible la absoluta carencia de aliento vital.

Mientras tanto, los que estamos vivos, los que, a pesar de no tener esencia existimos, hemos de continuar el esbozo intelectual de la facticidad mediante diversas proyecciones, causas, posibilidades, hipótesis. La vida como noúmeno jamás será alcanzada por nosotros; solamente tenemos fenómenos de ella, creencias, suposiciones. Sólo lo vivo puede comportarse de esta manera, enredado en el devenir natural de la vida que sólo remite a ella misma como auténtico relato. La verdad, sin embargo, camina lejos de los hombres, ajena a ellos, absoluta en sí misma como esencia auténtica autoproducida: y por la misma razón, inexistente, invisible y sin vida propia.

Divagaciones inexactas

El pensamiento filosófico se distingue de las demás acciones humanas por su componente patológico, que reside en la obsesión y la fobia hacia determinados conceptos epocales que terminan por ser, o bien arrojados al fuego del olvido, o bien objeto extravagante de coleccionistas.

La expresión para designar tal estado de cosas es la de que tal filósofo o pensador “demostró” el error de otro pensamiento, y que después de él nuestra forma de pensar ha de ser distinta. Acaso esto signifique que existe algo así como una linealidad de la historia del pensamiento, pero resulta paradójico observar que precisamente el pensamiento que ahora se halla acorde con la realidad que nos toca vivir, trata de destruir cualquier cosa que tenga que ver con lo “lineal” (objeto fóbico por su relación con el cristianismo) y con la “historia” ( en su sentido de progreso o de causalidad).

Entre los objetos fóbicos de nuestra época se encuentran los de mente, alma, metafísica, alienación, espíritu y conciencia. Sin embargo, es una fortuna que todo esto se haya “demostrado” y “superado”. Somos mucho más inteligentes que los pensadores tradicionales, que ambicionaban sin embargo llegar más lejos que nosotros, sin conciencia histórica, sin conciencia de finitud, en definitiva, pensadores estériles con mirada “plana” cegados por abstractas categorías.

Como todos estos pensadores han “demostrado” el error de sus predecesores, lo cual dice mucho, por otro lado, de que la historia siempre avanza en la correcta dirección, autosuperándose, y por tanto, que existe un “progreso” más o menos perceptible, ahora existen caminos “cerrados”, “intransitables”, donde ya no es posible la búsqueda o el trabajo de la filosofía.

En fin, este es el relato actual acerca del transcurso de algo tan imperceptible como la “historia del pensamiento”. Las ideas son desde luego intangibles y proyecciones en cierto modo neuróticas, dentro de la neurosis particular que forma el pensamiento del hombre; pero la historia no es menos intangible, y en realidad no hay nada que sea tangible y dado de inmediato excepto el principio de contradicción o las tautologías, aquello que Aristóteles llamó axiomas, principio indemostrable por primero.

El relato actual es un relato que permite, en cierto modo, algunos movimientos. Otros quedan vetados. Se trata del “juego del lenguaje”(Wittgenstein) de la filosofía, y de uno muy concreto, el que proclama el “fin de la modernidad” y el “nihilismo consumado”. No se sabe cómo se “refutan” los pensamientos de los filósofos “estáticos y sin conciencia epocal”, la misma historia los destruye. El tribunal de apelación máximo, la “Historia”, se convierte así en un concepto tan eidético como “el mal”, el “bien”, “el ser”, etc.

Aquello cuya esencia es el devenir y que por tanto es inenarrable e intangible es ahora el escenario donde las propuestas filosóficas se aniquilan o se permiten. El monstruo de la historia se erige como el único lugar digno de alabanza, donde las cosas cobran su existencia. El valor de la existencia viene dado desde el escenario histórico, que en su más pura esencia es absoluto devenir bruto e inconexo.

Lejos de la ciudad, lejos de cualquier hálito de vida, un hombre camina cargado de oscuros pensamientos. De pronto, ante la única existencia de su conciencia y del mundo que la alberga, se pregunta, “¿Dónde están aquí los significados presuntos en la acción?” ¿Dónde está la historia, el ser, el “hombre”?

Sólo hay un vulgar aparato de carne que, lejos de los extraños lenguajes del hombre, lejos de sus convicciones y sus convenciones, se mueve solitario ante la mirada del universo omnipotente. Y, sin embargo, existe.

La mutación indefinida

Probablemente el valor general de la filosofía sea casi nulo. Cuanto más grande y poderosa sea una filosofía, más inútil será: a la vida, a la existencia y al ser no le gustan ni la razón ni los esquematismos.

Hegel ha sido justamente criticado por la desmesura de su sistema, que solamente en cuanto que exceso es loable y digno de aplauso; todo el barroquismo de su lógica se fue cada vez alejando con mayor velocidad del sentido común, pero también de la realidad: al final, acabó estrellándose como un gran barco demasiado provisto para la corta distancia que tenía que recorrer.Los cascotes rotos de su dialéctica ahora vuelan inconexos en el tiempo, quedando como antiguas reliquias de un esfuerzo fracasado.

No hay que culpar al filósofo por ello; al fin y al cabo, el hombre se distingue de los demás seres del Universo por su capacidad de malgastar y destruir el tiempo e invertirlo en cosas inútiles; el mismo concepto de utilidad es algo inútil, y todos sabemos que oculta un miedo a la verdadera ociosidad, que es la que late detrás de todos los fantasmas humanos.

Sin duda, prefiero a Nietzsche cuando dice que ha escrito con su propia sangre; él intuyó que debía seguir con su pensamiento el hilo de la existencia, y por ello simuló su movimiento. Se le ha acusado de rencoroso, enfermo y fragmentario en su filosofía sólo porque emuló la forma de la vida, que es asimismo rencorosa, enferma y fragmentaria; siguió su curso demasiado cerca y finalmente comprendió el valor imposible de la existencia, cegándose en la locura.

¿Cuál es el valor, entonces de la filosofía? Sin duda, tiene uno: actualizar, vitalizar aquello en lo que estamos implicados. Precisamente por su valor de actualización continua, es poco probable que una filosofía sincera se hipnotice bajo formas categóricas cerradas; si de verdad es buena copiadora del ciclo de las cosas, cada vez tendremos una nueva imagen de la implicación en la que vivimos y de aquello que nos interroga. No se trata en cualquier caso de ejercitar el ojo, sino el oído: tener buen oído para la música de la existencia es el primer paso para no fosilizarse.

En el Ocaso de los Ídolos leemos: “Todo lo que han estado utilizando los filósofos desde hace miles de años no son más que momias conceptuales; nada real ha salido con vida de sus manos”.

El peligro de la filosofía está en el hipnotismo: quedar asombrado por una idea que se impone a la cabeza de forma obsesiva y que aparece como la esencia de todo lo ente; en contra de esta negra pasión ya se ha escrito mucho, y nuestro presente es en cierta forma una revulsión contra el mecanismo general de la filosofía antigua y moderna.

Lo significativo de la actualización en el contexto de la implicación del hombre con el ser reside en aprovechar la indeterminación ontológica de las cosas mismas. Repensar el ser significa también mirarlo de otro modo, no dar nada por concluido. Ello genera angustia, es cierto, pero también posibilidad: cada carácter particular se inclinará por una u otra opción en virtud de la calidad de su sangre.

Si existe un valor en la filosofía, éste ha de residir, por tanto, en esta facultad para vitalizar la morada de la vida, es decir, el pensamiento; pues al vitalizar el pensamiento, también hallamos una nueva oportunidad para la vida. Éste deseo de mutación indefinida de las cosas ha de llevarnos a la resistencia de las ideas de coherencia, progreso y desarrollo. Lo propiamente artístico de la vida ha de hallarse en la diversidad siempre cambiante de las cosas, de nosotros y de nuestra relación con ellas. La idea de una linealidad progresiva en la que el desarrollo y la madurez del hombre se avienen con una madurez en la visión de las cosas es otra vez consecuencia de la visión que ha caído en su propio letargo.

El arte en dar cobijo al ser y la existencia en la forma del pensamiento es condición de la riqueza y de la salud en el espíritu; la actualización continua del alma como el perpetuo traer la juventud a los ojos cansados de su visión extenuante y dolorida.

La falla originaria

La pregunta en general ha sido el motivo originario por el que los hombres movieron su pensar. Apareció la pregunta y surgió la necesidad del pensamiento. Los hombres concluyeron que habiendo pregunta debía haber respuesta, e inventaron un trayecto posible hacia la respuesta al que nombraron Filosofía.

A la pregunta corresponde una respuesta, pues. Pero,¿y si no fuera así? ¿ Y si la pregunta es el límite de la realidad que se busca? La esencia de la pregunta es la manifestación de una lucha entre la conciencia humana y el ser, eso oscuro que habitamos como substancia con la que estamos entretejidos, aquello en lo que estamos implicados.

La pregunta por la implicación es continuamente reformulada por el pensamiento, de manera que todo intento de entender la implicación como inmutabilidad lleva sin duda al fracaso. La implicación no está aún decidida y nunca puede estarlo, pues su enigmaticidad es la condición de la vida.
La enigmaticidad es la pulsión propia de la implicación, que, como la Voluntad de Schopenhauer o el en sí de Sartre aparece como el motivo silencioso de las cosas con las que estamos inexplicable pero definitivamente entretejidos.

Esta enigmaticidad tiene el carácter empírico de falla o disociación, no como algo que posteriormente se hubiera fragmentado, sino como algo que pertenece propiamente a la implicación: la disociación es una verdadera falla ontológica en el interior del ser mismo, una discordancia o disonancia que “une” en la relación de distancia dos elementos que, en cuanto que son parte de esa relación en alejamiento, conservan como identidad su propia alienación.

Por último, esta falla, abismo o écart (Merleau-Ponty), no deja verse sino en la pura indeterminación, pues de continuo escapa al pensamiento y cada determinación que ofrece no deja aprehenderse por aquél. No es solo que el abismo impida la aprehensión, y por ello quede indeterminada la realidad a los ojos del pensar; también todo indica que la misma relación es una implicación cuya naturaleza es la indeterminación.

Parece que Sartre ha vislumbrado algo de esto, cuando intuye que quizás haya habido una falla en el seno de un plenum original que habría hecho aparecer la descomprensión del ser (la conciencia). Pero, ¿por qué una falla en el seno de un ser completo y pleno? ¿Por qué no más bien suponer una falla como origen y plenitud última? Una pregunta impenetrable al final del oscuro túnel al que lleva la pregunta originaria.

Tal es mi idea de lo Oscuro, que se halla repetida innumerables veces en la filosofía y la religión. El problema último con la religión y la filosofía es que tratan de unificar la falla (Platón) o presuponer un pleno tras ella (Schopenhauer), sin admitir que es lo único sobre lo que se tiene evidencia absoluta.

Reconozco que en mis delirios místicos también ardo en deseos de romper este abismo. Ahora bien, sospecho la respuesta de mi enemigo: “la razón de tu impulso trascendente evidencia eso mismo trascendente”. La pregunta, dice mi enemigo, sugiere una respuesta. Es que no ha comprendido, cegado por su dogmatismo cristiano, la necesidad de un abismo original, el pleno sentido de una brecha de la que manarían todas las cosas, la desproporción como naturaleza.

Y se marcha feliz, ajeno a todo, dando por supuesta en mí la creencia en algo trascendente, y vanagloriándose por la reafirmación exterior de su ego necio y anegado de ceguera.

De la vanidad cristiana

“Porque el que se ensalza será humillado y el que se humilla será ensalzado”. (Luc 14,11).

Alejaos, sabios, de vuestra pretensión de conocer. Pues no conoceréis nada de valor, ya que lo único valioso está en el conocimiento del Creador. Ésta es la primera enseñanza de Jesucristo frente al que confía en su razón para explicar la realidad que lo rodea.

El débil, el enfermo, el tarado, creen en Jesucristo porque necesitan a Jesucristo. Cree el leproso, cree el ciego, cree la prostituta. Nadie más que ellos tiene esa necesidad en cuanto urgencia manifiesta. Y nadie más que ellos se acercará con tanta facilidad a la solución de un maestro que dice sanar a los enfermos y que es mucho más que un simple profeta.

En su desesperación, el hombre aquejado de males infinitos busca ayuda incluso en los fantasmas. Si echando sal en las junturas de las puertas o llenando de sangre varios sacos de trigo es posible la curación inmediata de su hijito enfermo, no hay duda de que lo hará. Nadie puede resistir el dolor cuando éste se manifiesta en sus formas más duras y terribles.

Por el contrario, el hombre medianamente sano buscará algo más de ese maestro, no se rendirá a él incondicionalmente (pues sólo se entrega a un desconocido quien se halla en completa desesperación), y, dado que su caso no es de extrema penuria, dudará más de él. En la medida de las necesidades está la causa de la fe, y no en la condición espiritual del hombre.
Regalemos al leproso un imperio de riquezas a cambio de olvidarse de las buenas obras, curemos al ciego y bendigámosle con posesiones y bienes a cambio de rechazar a Jesucristo. ¿Qué tipo de excelencia es la fe cuando ésta se halla comprometida por necesidades inmediatas?

¿Quién no seguirá a un profeta tal que nos promete curar nuestra ruindad y regalarnos vida eterna? El pecado permanece después de la conversión, porque el acto de la conversión mismo no está limpio de falsas intenciones. El pecado es difícil de limpiar precisamente a causa de esto, y sólo por este doble juego del perdón interesado cobra su sentido.

Esto lo sabía bien el Cristo, quien curaba físicamente a hombres moralmente arruinados. Pero no se cura el pecado del hombre. La diferencia entre los discípulos de Cristo y los no creyentes es que los primeros son pecadores con conciencia, es decir, perversos que una y otra vez se abalanzan sobre su alma para reconocer su mísera condición. No hay duda: estamos eximidos de la libertad a causa del pecado, y sólo Jesucristo puede curarnos de él. No hay alternativa. Sólo queda reconocer nuestros pecados y dejarnos en sus manos.

Ante esta situación, el hombre queda ciertamente rebajado: lo que recibe el hombre de la enseñanza de Jesucristo es el valor de la humillación. Cuanto más se humille uno, más será luego ensalzado. Jesucristo viene de alguna manera a pisar el orgullo de un hombre que, sin dioses, arrojado a una tierra baldía y cargada de dolores, por una causa que no ha cometido, por un pecado amañado, ha tenido que realizar todas las obras del mundo con su única inteligencia y sus medios limitados. Y, en lugar de una muestra de respeto por ello, Jesús se aprovecha de su calidad sobrehumana para rebajar la condición del hombre que desde el Génesis ha estado ya en perpetuo sufrimiento.

Solamente el que reniegue del hombre será salvo; sólo el que se cause repugnancia a sí mismo será santo, ¿qué tipo de morbosidad monstruosa ocultan estas enseñanzas? (Nietzsche). Jesucristo quiere poner en ridículo la labor humana del conocimiento. Despellejar los esfuerzos sensatos de los hombres y burlarse de los insensatos. Cuando en cierta ocasión un fariseo le invita a cenar a su casa, Cristo le responde con estas duras palabras: “vosotros, los fariseos, limpiáis lo exterior de la copa y del plato; mas vuestro interior está lleno de rapacidad y maldad”. (Lc 11,39)

No hay duda, ¿cómo podrían los sabios de su tiempo escuchar las palabras de un hombre que sin previo aviso menosprecia el valor personal de sus esfuerzos?
Y si eran pecadores, o ciegos debido a su falsa sabiduría, ¿ por qué no se centró primero en ellos, en lugar de sentarse con las prostitutas y los enfermos, quienes tenían más razones para creer en él y darse a su bondad que los fariseos y estudiosos de la Ley?

La filosofía de la humillación oculta la superioridad implícita de su origen. No se puede ser Dios sin sentirse Dios. ¿Qué es el orgullo del sabio frente a la prepotencia del que se hace llamar dios? ¿Qué es toda la vanidad de la ciencia frente a la vanidad del saber divino?
El señor Cristo, lleno de orgullo frente a los sabios y los doctos, elige las criaturas más débiles para demostrar a los doctores de la Ley que él es de otra casta. Y esas pobres criaturas le siguen, sin haber entendido nada, cegadas por una fe absurda y gratuita.

Jesucristo vino a la Tierra a escupir la labor de un hombre majado por el dolor casi cinco mil años. Y aún nos basamos en él para nombrar los días de nuestra Historia, dos mil años después de su muerte, dos mil años de oscuridad y tinieblas, lucha incesante y partos trabajosos en los que el hombre no ha dejado de luchar por su existencia, sin la ayuda divina de un Dios temible y oscuro, que es capaz de afirmar que “perderá la sabiduría de los sabios y anulará la inteligencia de los prudentes” (1 Cor 1,17).