El Viejo Desencantado

Ante el desierto, recuperar la significatividad del tiempo histórico

2011-11-28T13:02:00.000+01:00

Hay una obsesión con la significatividad del tiempo histórico que recorre toda nuestra filosofía occidental. En ella se plantea un lugar para la Idea platónica, un espacio para la manifestación de Dios. Cristo es la primera exteriorización de esta realidad significativa que rompe el tiempo en dos. En su intento por reconciliar el pensamiento metafísico con la prosaica realidad externa, Hegel monopoliza y sintetiza en su propio tiempo histórico la culminación de todo tiempo, la epifanía real de una sustancia anteriormente reservada a las exterioridades del mundo astral.

Pero todo el mundo sabe que tras Hegel viene Nietzsche. La manifestación de Dios en la carnalidad de Cristo no evitó la muerte de este. La desnudez un poco obscena de un Dios que se verbaliza y se carnaliza en la mayor caída del tiempo imaginada en la historia, tiene consecuencias graves. Parece que en vez de encontrar su lugar en el tiempo, la caída en la carne de la divinidad representa su fatal desaparición en el asfalto monótono de lo real. El tiempo de los dioses ha acabado y es el tiempo del hastío.

Pero Hegel no solo monopolizó la significatividad posible del tiempo. Además de ello, él- o sus críticos, quizás malentendiéndolo- nos otorgó una clase distinta de eternidad. Es esa eternidad en la que lo negativo no es la válvula del progreso hacia una nueva realidad cualitativa, sino meramente un devenir abstraído de toda significatividad y vuelto hacia sí mismo. Este exceso de temporalidad, que no lleva sino a la liquidación de toda significatividad, creyó Karl Löwith hallarlo en la ausencia de la dimensión natural. Pero no es la naturaleza la que nos salva de la línea del tiempo; es más bien una ausencia de fuerza en los proyectos humanos que se condenan a sí mismos, saturados por la administración de un sistema que no solo sobrepasa las fuerzas individuales- la confianza en el yo murió hace tiempo- sino que satura toda posibilidad de apertura a proyectos humanos colectivos.

Cuando en un mundo como el de hoy vemos, sin embargo, pequeños síntomas de rebelión, destellos de que alguna vez existió la necesidad y el deseo de la emancipación humanas, nos encontramos sin las coyunturas adecuadas que una vez tuvieron a su disposición los grandes pensadores del pasado y los proyectos colectivos que forjaron nuevas sociedades. La única causa de todo esto tiene que ser la ruptura de una línea temporal demasiado adornada con falsos mitos e incapaz de adoptar una perspectiva crítica consecuente. Desde este punto de vista, la ruptura de la línea temporal reivindicada por el pensamiento ilustrado no solo está cegada por sus críticos en torno a la idea misma del progreso, sino que obtura cualquier posibilidad de proyección, ahogada en la eternidad del único sistema económico y cultural posible: el capitalismo.

Hoy, más que nunca, necesitamos reincorporar a nuestro pensamiento la categoría de significatividad de tiempo histórico. Pero, hoy más que nunca, no disponemos de las herramientas históricas y conceptuales que permitieron a nuestros antepasados disponer de un espacio de proyección de sus anhelos, deseos y temores, que es también el espacio de toda libertad posible. En lugar de ello, nos encontramos en el círculo kafkiano que agota toda negatividad en sí misma, todo proceso de cambio en su fracaso y todo proyecto en la ausencia de su fundamento. Lo que es otra forma de decir que hoy habitamos el desierto. O, en otras palabras: que no solo hemos de hacer cosas, sino que primero hay que fabricar las herramientas con las que podamos hacerlas.

Textamentus (fragmento)

2011-11-28T12:26:00.000+01:00

[-862, 862]

Hay algo en el sufrimiento que nos hace pensar que ello es una coartada contra todo otro posible sufrimiento. Ese algo es fatal.

[-863, 863]

El verdadero pensamiento poético no se encuentra en la poesía. Ella es demasiado estrecha para ser justa con su contenido.

[-864, 864]

Pensar es a veces como una reunión con las propias bestias de uno mismo; una especie de granja alborotada. Es tan difícil gobernarla que cuando por lo menos se intenta, uno se premia después con una grata borrachera.

[-865, 865]

Por otra parte, aquí no pienso ni escribo; tan solo expongo la bestia, le otorgo un lugar, verbalizo la carne.

[-866, 866]

Hablar sobre la eterna tragedia de todo lo humano no nos libra de padecer de continuo la eterna tragedia de lo humano.

[-867, 867]

Deja que tus pensamientos afloren sin la necesidad de golpearlos para que lo hagan. La escritura y el pensamiento es el único trabajo cuyo vértice esencial es la necesidad, no el deber.

[-868, 868]

El demasiado profundo rápidamente se pierde en desiertos sin leyes ni medidas. Hay que saber limitar la propia profundidad.

[-869, 869]

Coyunturas espacio temporales, choques matemáticos de tendencias, ondas, desplazamientos, figuras. Hay tantas determinaciones por doquier que parece incomprensible que el ser humano haya pensado alguna vez el concepto de la libertad.

[-870, 870]

¿Prisa? Por muy rápido que vayas, está señalado el tiempo en el que llegarás a comprender lo que ahora no puedes comprender.

[-871, 871]

Hay que producir en los límites y más allá de los límites.

[-872, 872]

Una gran cabeza debe incorporar en sí misma la distancia entre Wall Street y Castilla La Mancha. Para ello es preciso primero desplazar los prejuicios estéticos.

[-873, 873]

¿Qué ha desplazado en mí el temor del Absoluto? Quizás la muerte; pero una muerte des-teologizada, aséptica, banal, clínica incluso...una muerte empírica, añadida a un regusto de madera de pino y poco más...La ansiedad metafísica se ha devaluado en mí, para devenir simple terror animal.

[-874, 874]

Nada tan extraño para mí como la palabra España. Su nombre invoca en mí, a lo sumo, animales oscuros de una noche invernal.

[-875, 875]

El cosmopolitismo y el internacionalismo son otros modos de expresión de la creencia en la razón.

[-876, 876]

Duran más las sombras en el tiempo que los objetos que las proyectan.

[-877, 877]

¡Mi querido amigo el testamento! Dedico este espacio aquí, en el que tú y yo estamos a solas -siempre estamos a solas- para celebrar de nuevo el milagro del día y recordar la triste prosperidad de la noche.

[-878, 878]

Hay que exigir el único espacio del papel en el que el labio no tiemble ante la palabra.

[-879, 879]

Entre Tántalo y yo, entre Textamentus y yo, hay miles de cuevas, exóticas cavernas donde nuestros sueños más ocultos tienen su hermoso cumplimiento.

[-880, 880]

No hay reconciliación sin previo odio. Pero el amor es condición del verdadero hastío.

[-881, 881]

Hay un goce del molde, de la superficie tallada que se resigna a no participar jamás del contenido. Pero que se sabe sublime expresión del mismo.

[-882, 882]

La vida es un enigma. La reflexión sobre la vida, un enigma de segunda mano.

[-883, 883]

La inmensidad del conocimiento no es tanto la causante del terror que me produce, cuanto la imposibilidad consecuente que viene con su adquisición.

[-884, 884]

Todo arte depende del oído. Pero las cuerdas del oído se encienden cuando quieren.

El artesano y el artista: algunas precisiones.

2011-11-18T13:22:00.000+01:00

Schönberg habló alguna vez del artesano y sería interesante recuperar esta noción, quizás reelaborada, sobretodo en contraposición a la figura del artista. Aunque sea de forma intuitiva, podemos examinar por nosotros mismos cuales serían los rasgos diferenciadores entre uno y otro concepto, bien que con ello no hagamos sino un molde primitivo, una máscara sin forma que más tarde podríamos poner a trabajar.

Es verdad que la experiencia del teórico no puede sustituir a la del artista enredado en su trabajo. Más interesante aún es la experiencia del teórico-artista- un Válery, por ejemplo-que puede de forma introspectiva bucear en los mecanismos de su trabajo sin las cargas románticas y falseadas de viejos conceptos como el de inspiración o labor inconsciente. Y es aquí como hablo yo, en calidad de hacedor de artefactos estéticos o cognitivos, y donde me gustaría hacer una distinción entre lo que yo entiendo por artesano y su contraposición el artista.

El artesano se distingue en principio por la centralización de su trabajo en el manejo de una técnica. La figura que intuitivamente nos representamos nos remite al alfarero. La producción del artesano es fundamentalmente cuantitativa, pero centrada en torno a la noción de calidad. Lo que desea el artesano es ejecutar un trabajo en torno a un producto final, que destaca por su calidad. Ello no es incompatible con el progresivo perfeccionamiento de su técnica. Mas el objeto final ya está definido de antemano; el horizonte de sus expectativas está tan bien tallado como la mejor de sus creaciones. Bien que ello no implica haberlo siempre alcanzado- aunque no podría afirmarse con total seguridad que nunca lo alcanzaría- su trabajo se dispone en torno al fin de perfeccionar su técnica. Es verdad que entonces el trabajo del artesano no se distingue por su deseo continuo de exploración.

Por su parte, el artista -debería- representar absolutamente un impulso opuesto. Frente a la estabilidad progresiva del artesano, el artista se embriaga en el dominio de la inestabilidad experimental, jugando con las formas y prestando menos atención al talento. Hay una fórmula en el extraño libro de ese meteoro fugaz que fue el triste antisemita Otto Weininger, que diferenciaba entre genio y talento. El genio, un espíritu universal, se opondría según Weininger al mero talento en su capacidad para trascender el ámbito particular de su dominio para poder brillar allí donde lo pretendiese. Si bien es cierto que el artista no es en sí mismo un espíritu universal- adjetivo que podríamos reservar a un Goethe o a un Alberti- lo cierto es que es más libre en cuanto que, si es verdad que es un auténtico artista, será capaz de trascender el dominio de su talento para alcanzar cotas de experimentación más y más elevadas. Con la precisión, por supuesto, de que artista no es sinónimo de artista experimental. Pues lo que se le pide al artista es alcanzar primero el umbral de la técnica, imprescindible para su posterior zambullido en la libertad creadora.

Hay que hacer una última acotación. Este principio intuitivo, meramente esbozado, puede tener sus obstáculos en su aplicación a las artes concretas. Ya se ha hablado de la diferencia en la libertad expresiva que conceden algunas aplicaciones artísticas- no es lo mismo, por ejemplo, la libertad que brinda la escultura que la que brinda la poesía-. En cuanto a mí mismo, como hacedor de artefactos lingüísticos, he de decir que me satisface más el papel del artesano. Un artesano, eso sí, que no gira en torno a la mera técnica, sino a la causa originaria de tal técnica; un artesano que -dado que la técnica en la poesía, al ser un trabajo intelectual, está enredada de forma irreversible con su tema- gira y gira en torno a una misma pregunta, casi como Heidegger con su obsesivo Ser o Spinoza con su amable Sustancia.

El artesano tiene de todos modos- de esto hay que acusarlo- un afecto inextinguible hacia el producto. Ama el producto y desea una figura bien tallada. Rehúsa la libertad expresiva que no teme utilizar el barro y otras sustancias menos elevadas para forjar su producto; se acomoda en el taller de su casa y lentamente fabrica, girando eternamente en torno a un tema-técnica: la vida humana y su lugar en el universo.

Como dos últimos ejemplos, la diferencia entre dos artesanos- Antonio Colinas y Eugènio de Andrade- como prototipos del artesano lento, amable, tranquilo, que talla en la bondad de los años sus figuras sin prisa, y dos auténticos artistas, ajenos al proceso de la elaboración en torno a un tema, dispersos y creativos, experimentales e insaciables: Picasso y Rimbaud. Sirvan estas anotaciones para dar rienda suelta a una reflexión más honda y esencial sobre este apasionante tema.

Disquisiciones irritantes: La inteligencia como tautología.

2011-11-17T12:08:00.000+01:00

Entiendo por disquisición irritante el desarrollo de una idea en torno a un tema parcialmente inútil, o cuanto menos no esencial; y entiendo por esencial aquello por lo que merece la pena pensar con todas las fuerzas disponibles, que implica una sujeción primordial a ese tema, una excluyente sumisión. Dicho esto, el tema que me propongo desarrollar aquí es precisamente un tipo de disquisición caracterizada por su inesencialidad. El motivo que me lleva a hacerlo es el de su relativa importancia en nuestra sociedad, al menos por su aparición constante en muchos contextos, ante lo que cabría añadir al menos un punto de vista diferenciado. Me refiero al concepto de inteligencia, su utilización como adjetivo a la hora de caracterizar las capacidades de una persona, y la ideación que la inmensa mayoría de las personas tienen sobre él.

No es aquí el momento de desarrollar con profundidad un tema que aunque, a mi modo de ver, es potencialmente inútil, requiere una cierta cantidad de trabajo e información. Por eso dispararé mi tesis al respecto de una vez, bastante fácil de entender: la inteligencia es, como adjetivo, una tautología inesencial, de semántica vacía. Veamos por qué. Aquello que debería ser un indicador de ciertas cualidades humanas, aplicado continuamente a hombres o mujeres que creemos lo merecen, es en realidad un dispensador de desinformación y confusión altamente efectivo. El primer motivo es el número relativamente elevado de personas inteligentes: es una capacidad que se presupone en un dirigente de estado, a la vez en un ministro de cierta relevancia, pero también en un operador de vuelo, un jefe militar, un escritor, un filósofo, un profesor, etcétera. Queda clara la inutilidad del concepto cuando comparamos a un ser del que se supone este adjetivo como Alfredo Pérez Rubalcaba con -qué brutalidad voy a expresar- Montaigne . Ambos son sujetos de los que se predica tal facultad, pero está claro que el adjetivo pierde su sentido cuando se hace la comparación. Se me puede acusar de demagogo, pero si prestamos atención al abuso del término que se hace a diario, en muchísimos contextos, veremos que mi comparación no es tan exagerada.

El segundo motivo es su inexacta utilización. Cuando se dice de un profesor de filosofía que es inteligente, como añadiendo algo al respecto, se utiliza de forma vacía el adjetivo. Porque de un profesor de filosofía exigimos como mínimo que sea inteligente. Es como si dijéramos que un piloto de avión sabe pilotar una aeronave, o como si un marinero experto manejara bien el timón. Esto no significa que todos los profesores de filosofía sean inteligentes. Significa que afirmar que lo sean no aporta ninguna información interesante.Lo cierto es que, añadido al primer motivo, finalmente que prediquemos de ciertas personas a las que presuponemos inteligencia su – precisamente- inteligencia, es algo inútil. Es lo que se presupone en ellas. Pero a la vez esto demuestra su insuficiencia. En efecto, que digamos de tal experto del cual se presupone o se exige inteligencia, que en efecto es inteligente, es vacío de cara a que la inteligencia no es suficiente para verificar la optimidad de su labor. Es en este sentido que, decir de un profesor de filosofía que es inteligente, no solo es inútil, sino que no satisface los requisitos para diagnosticar la efectividad de su trabajo.

El tercer motivo es la problematicidad del propio concepto de inteligencia. Es claro que muchos conocemos los famosos test de inteligencia de Weschler y los aplicados actualmente para verificar aquello que se llama conciente intelectual. Es clara también la insuficiencia de todos estos métodos para determinar la verdadera inteligencia de un individuo. Este concepto está forjado a su vez sobre los parámetros de una manera determinada de comprender el mundo; según sus criterios la inteligencia se mide en función de su simetría con los propósitos de una sociedad muy determinada social y económicamente. Es claro que vamos hacia una caracterización cada vez más parcial de la inteligencia, entendida como rentabilidad informativa y funcionalidad matemática, muy apta e interesante para los negocios de este mundo, pero de la que abominaría un Goethe o un hombre del Renacimiento. Por otra parte, si los psicólogos actuales han querido arreglar la parcialidad del concepto de inteligencia tradicional con la llamada inteligencia emocional, lo que han hecho es empolvar aún más el concepto y despojarlo de su esencia, convirtiéndolo en pasto de la psicología popular. Pero hay algo de cierto a pesar de ello en la aportación patética de la inteligencia emocional, y es una atención distiguida- o un intento de atención- a la diversidad particular de lo humano. Es con ello con lo que cierro esta disquisición irritante.

La diversidad particular de lo humano implica la difícil caracterización del sujeto con las herramientas categoriales de las que disponemos. Y la categoría de la inteligencia no lo es menos. Ya hemos visto que dentro del catálogo de personas inteligentes podemos ver un sinfín de especímenes humanos tan dispares entre ellos que harían inútil la aplicación del término. Entre Van Gogh, Wittgenstein, Stalin y Rubalcaba – por poner un cuarteto alucinógeno cuanto menos- hay más diferencias que afinidades. Que sean personalidades relevantes en la historia no hace que ellos se parezcan más de lo que se diferencian.

No he conocido nunca un ser humano cuya inteligencia no fuera a la vez obstáculo de muchas de sus posibles capacidades, o cuya inteligencia no estuviese enredada en una personalidad tal que convirtiese a la primera en una humilde sombra de la segunda. Hay un último motivo, y es la incapacidad humana por acceder a la totalidad del ser, que convierte la inteligencia particular en una aportación ínfima al conocimiento del todo. El sueño de Dilthey era poder ver el final de la historia para alcanzar un observatorio más allá del tiempo, que es el único punto ideal del conocimiento desde el que se podría comprender la totalidad de la historia. Pero por eso también era un sueño. Este es el último motivo por el que cabría en fin relativizar de una vez un concepto que, en nuestras sociedades, se ha sobreestimado. Un concepto que finalmente nada aporta. (P.D. Por cierto, esto no es una disquisición inteligente).

La izquierda frente a la reconstrucción del sujeto.

2011-11-08T15:45:00.000+01:00

Demasiado tiempo hemos celebrado, de forma inconsciente o acaso malévola, un horizonte en el que por fin todas las ilusiones filosóficas sobre el sujeto y su progresión histórica iban a ser sustituidas por un tiempo plano, sin proyección futura, en el que o bien por exceso de historicismo o por renuncia a él se había roto con una herencia histórica que fuese capaz de iluminar un futuro para el sujeto distinto de la destrucción misma de ese sujeto. En el debate del postmodernismo, se celebraba la llegada de una visión hedonista y dionisíaca, que acentuaba el centro del pensamiento en un discurso sobre el cuerpo y que destacaba la necesaria destrucción de todos los conceptos heredados desde la Ilustración y más allá, como si fuésemos capaces de pensar sin categorías y fuese acaso fácil bañarse en el barro del fenómeno sin necesidad del pensamiento.

Todo esto podía estar muy bien, pero hoy conocemos el precio de semejante perspectiva: en el pensamiento político, una derrota filosófica de la izquierda que no es capaz de pensarse sin rebuscar en la antigüedad del dogma o en la debilidad de un pensamiento sin sujeto, poco o nada efectivo; en la perspectiva de la emancipación del género humano de sus cadenas, un tiempo sin dimensiones, en el que todo proyecto era condenado por utópico o ridículo, en el que por fin el eterno retorno nietzscheano se había asumido sin la conciencia de la dimensión temporal del devenir. En fin, se trataba de la asunción de un tiempo fuera del tiempo, lo más parecido a un concepto malo de la eternidad.

Pero junto a esta abstracción se encontraba la realidad fenoménica de ella, la manifestación explícita de su concepto que se ejecuta de manera inequívoca en el vulgar desarrollo del capitalismo. Un desarrollo que se aviene bien con esta renuncia al tiempo histórico, siempre forjado en tensión con las dimensiones propias que le subyacen y cuya expresión más adecuada es el concepto de proyecto. Ahora bien, todo proyecto necesita un sujeto, y es esto precisamente lo que se ha tratado de destruir.

El proyecto más urgente para una izquierda responsable tiene entonces que pasar por la reelaboración del sujeto y por su contenido propio. Este sujeto no puede ser, por supuesto, el del marxismo ortodoxo. La lucha de clases puede ser ciertamente importante en ese proyecto, pero no puede constituir el núcleo esencial del mismo en un mundo que ya no es el del capitalismo convencional. El pensamiento de este sujeto tiene que conciliar y armonizar los hallazgos del marxismo con la nueva sensibilidad política y cultural del siglo en el que vivimos, pero dicho esto, ello no es excusa para promocionar un pensamiento débil, como por ejemplo hace el profesor Vattimo. Porque un pensamiento débil es la mejor coartada para un neoliberalismo fuerte, crecido, cada vez más cínico, sin escrúpulos, y que si es dueño de una verdad: la verdad del capitalismo mundial, único sistema posible, y la verdad del deseo de poder y acrecentamiento del capital.

Junto con este replanteamiento de la categoría de sujeto, necesitamos también un replanteamiento de la categoría temporal. El tiempo no se ha detenido, los problemas cósmicos de la existencia subyacen y el género humano se encuentra en un momento clave que decidirá su existencia o su destrucción futuras. En un momento tal, hablar de pensamiento débil es aceptar la derrota y sucumbir a la eternidad del capitalismo, que es a la vez la tumba del mundo humano. No, necesitamos un pensamiento fuerte, que debe estructurarse sobre la base de la esperanza de la emancipación de un género humano sufriente que sigue teniendo como meta básica en la vida la felicidad.

La izquierda política tiene una tradición humanista y cultural muy rica, que solo un loco podría atreverse a arrojar por la borda. De Rousseau a Marx, de Hegel a Lukács, el pensamiento político de izquierdas puede darnos una serie de claves conceptuales que conecten a un género humano desterrado de la significación filosófica, existencial y metafísica, y lo lleven hacia el proyecto inacabado de nuestros antepasados ilustrados. Para ello tiene que hacer un gran trabajo de síntesis, eliminando los residuos imposibles de mantener- la identificación ilustrada entre ciencia y conocimiento, por ejemplo- y aportando y digiriendo las nuevas experiencias de nuestro siglo. Todo un reto dificilísimo, ante el que el pensamiento débil no puede sino alejarnos de la meta.

Rajoy no añora el siglo XIX.

2011-11-07T12:56:00.000+01:00

Ayer,en una entrevista realizada a Mariano Rajoy en un canal de televisiónmuy conocido, el candidato a presidente de gobierno expresó, nosabemos si siendo totalmente consciente de ello, una verdadhabitualmente escondida, cuando no negada, por nuestros dirigentespolíticos, pero que no puede pasar desapercibida para el conjunto dela población. A la pregunta de si las medidas tomadas por Merkel enAlemania eran de derechas, Rajoy contestó que no. Y a continuacióndijo algo así como que las diferencias ideológicas de los partidosen pugna noson esenciales, como en el siglo XIX, por fortuna. Tremendaafirmación. Parece que por extraer lo positivo de esta afirmaciónRajoy no se da cuenta de que pone en jaque la legitimidad de lospartidos políticos actuales.

Porqueminutos antes Rubalcaba hacía otra peligrosa afirmación. A lapregunta de si era de izquierdas, Rubalcaba contestó que sí. Sí,era de izquierdas. Rubalcaba es de izquierdas. El problema es queentre Rubalcaba y Rajoy, Rajoy tiene razón y Rubalcaba miente. Esdecir, es mucho más cierta la afirmación de Rajoy: las diferenciasideológicas entre los partidos enfrentados y que se venden comoúnica alternativa seria a la forma de administrar la cosa públicaen España, no son esenciales. ¡No son esenciales¡ No lo son.Comodecía el 15M, PP y PSOE, lamisma mierda son.Rajoy tendría que estar de acuerdo con esta afirmación.

Yes que es verdad que cuando se dice que lo que les viene a nuestrospolíticos por delante es un marrón muy serio, acentuado por unacrisis inevitable que exige, según ellos, medidas serias- esto es,medidas concretas, ni de izquierdas ni de derechas- que hagan posiblelo que llama Rubalcaba la competitividad(?) deEspaña frente a gigantes emergentes como la China, India o Brasil.La solución de esta crisis se complica cuando las posibilidades deejecutar reformas estructurales están determinadas por una políticade corte neoliberal en un escenario en el que una serie de paísescentrales -Alemania y Francia- han decidido por ellos mismos cualserá el proyecto para Europa. En otras palabras, la solución de lacrisis se complica cuando esa crisis solo puede resolverse en elcontexto de una política económica neoliberal cortada por un modelode marketing de la opinión pública en el que el partido, construidocomo una empresa capitalista, manipula y se vende no para el puebloni para el ciudadano, sino para la masa y el consumo de la masa.

Silas diferencias ideológicas no son relevantes, el panorama essombrío. Y lo es porque la afirmación de Rajoy demuestra dos cosas:una, el cinismo progresivo de unos políticos a los que ya no lesimporta afirmar su dependencia directa de los mercados y suobediencia a los poderes financieros y, otra, la ausencia deproyecto-y no me refiero solo a las propuestas políticas, sociales oeconómicas- que caracteriza su existencia como tal. Porque lo quefalta en todas estas formaciones es precisamente un proyecto, nomeramente social, no meramente económico, sino un proyectointegral,en el que la ideología, entendiéndola como fundamento filosófico yrazón profunda del ser de todas las determinaciones en materiapolítica y gobernabilidad, asiente el valor de una ética políticaausente de la maquinaria política actual.

Comodice Rajoy, esto no es el siglo XIX. En el siglo XIX existíanproyectos humanos- en el marxismo, por ejemplo, la emancipación delgénero humano de los poderes, intereses y dominaciones del hombrepor el hombre, y el dominio progresivo de la naturaleza, con el finde explotar todas las potencialidades humanas- y en el siglo XX soloexisten proyectos económicos. Muy directos, muy claros, muyconcretos: aumentar la brecha entre pobres y ricos y saciar losestómagos insaciables de aquellos que, aprovechando una épocaausente de dirección y significado, engordan su avaricia particular.En otras palabras, lo que nos dice Rajoy es lo que en el fondo piensay conoce muy bien: no hay proyecto real más allá de la política yeconomía neoliberal, no hay futuro ni expectativas de mejora en elgénero humano más allá del consumo masivo regulado por losmercados y el sistema capitalista.

Eneste contexto, sería irresponsable por nuestra parte exigirproyectos integrales a partidos que son solo maquinarias derecolección de votos. Por otra parte, ellos tienen demasiadas cosasque hacer como para ponerse a pensar en ideologías: salir de unacrisis en un contexto en el que no se pueden tocar las políticasneoliberales, los salarios y pensiones de los políticos, conservarel mantenimiento eficiente de las instituciones públicas y seguirpagando su impuesto a los revolucionarios del mercadoanarcocapitalista. Sí, de la crisis va a ser difícil salir, si esque queremos conservar los privilegios de políticos y capitalistassin escrúpulos.

Sobre líquidos e indignados.

2011-10-18T08:39:00.000+02:00

Cuando hablan nuestros modernos intelectuales, algo definitivamente se pierde, si bien sus errores perceptivos, probablemente causados por la distancia entre su elevada torre de marfil y el mundo tristemente sobrio en el que se desenvuelve el vulgo, también son capaces de iluminar, en su negatividad, el trasfondo probable de lo real. Sea el imposible marxista lacaniano devenido postmoderno Slavoj Zizek en Wall Street, preguntándose a la vez por la necesidad de la revolución y la venida del apocalipsis, sea Zygmunt Bauman desde su sillón fumando una pipa, el caso es que el veredicto siempre retrocede ante el hecho bruto.

Son los análisis del sociólogo polaco los que me animan, precisamente, a escribir estas líneas. El hombre que convirtió todo lo que le rodeaba en sustancia líquida (si se me permite esta contradicción en la expresión), es también el que amenaza con disolverse a sí mismo en su concepto, negado ante cualquier sonido de sirena que no esté hecho de aire o de burbuja. El movimiento de los indignados es, para Bauman, un derroche de emoción y de pathos al que le falta el pensamiento. Aquel que utiliza el mismo instrumento para detectar los movimientos de la realidad, solo puede encontrar los mismos gérmenes por doquier. Bauman no puede ver sino sustancias líquidas en todos lados, porque ha decidido de antemano que todo lo que se puede ver en este mundo tiene esa estructura.

En cualquier caso, nada de lo que dice deja de ser relevante. Es cierto que la emoción impregna gran parte del movimiento de los indignados. Pero la emoción en sí misma no solo no es un factor indeseable, sino que además fundamenta la legalidad de la ideología. Como narra de forma excelente Terry Eagleton en La estética como ideología, el juicio estético ha sido utilizado históricamente por las ideologías de clase para enraizar de forma estable sus principios. Separar analíticamente la razón del sentimiento implica desconocer los progresos que hemos hecho en torno a las relaciones indiscutibles entre la estética y el pensamiento.

Pero hay más. Parece curioso que Bauman insista en el carácter emocional de un movimiento que se caracteriza precisamente por su conciencia, y no diga nada de la estructura mecánica, tediosamente aprendida, con que funcionan nuestras democracias occidentales. Estructura que está enraizada en una emocionalidad visceral más allá de cualquier domesticación por la razón, que evidenciamos en la calidad intelectual de los debates en el parlamento o en la demagogia insípida de las campañas electorales. Detrás de esta publicidad pura y dura que sirve de alimento a esas modernas máquinas empresariales devora-votos que son los actuales partidos políticos de masas, no existe por otra parte ningún proyecto racional que fundamente su razón de ser, excepto el devenir del capitalismo antropófago y la irracionalidad de su deseo.

Frente a esto, el movimiento de los indignados, con todo su perroflautismo, visceralidad y emocionalidad infantil, como podrían criticar muchos de sus enemigos, muestra algo infinitamente más poderoso que lo que nos ofrece la política actual. Detrás de su aparente emotividad, como dice Bauman, yace un profundo punto de vista que tiene como horizonte las semillas de un proyecto humano, que si bien aún no se ha materializado de forma consciente, late en todas sus propuestas y en su estado de ánimo colectivo. Es este proyecto humano racional el que ha desaparecido en un mundo en el que la emancipación del género humano suena a retórica doctoral de los eruditos frankfurtianos. Mas cuando esto es así, de pronto un grupo de individuos que se dicen no ser objetos en manos de banqueros y empresarios, salen a la calle, manifiestan su descontento, presumen de intentar un modelo de vida no dictado por el tedioso discurso del consumismo capitalista, y se proponen como seres autónomos, con energía y potencialidades que quieren explotar. Pero esto Bauman no puede verlo.

Un punto de vista dialéctico y no monofocal da cuenta precisamente de esta interacción profunda entre emotividad y razón. Una razón artificial que no emerja de una verdadera necesidad de emancipación y libertad no puede forjar figuras de fundamento en el interior de la acción humana. Bauman, queriendo observar la liquidez en toda forma de acción, ha olvidado que también la liquidez cansa. Y que quizás los indignados están hartos de ser líquidos. Bauman no ve que allí donde el pathos parece gobernar, en realidad se están sembrando las semillas de una nueva racionalidad que establezca horizontes firmes en un mundo anquilosado en una absurda razón funcional. Esta nueva razón sustancial, ahora latente, pero que hay que regar para que florezca de forma consciente, establece una alternativa a la totalidad de un mundo envenenado por una forma ya caduca de entender la vida y las necesidades del género humano. Bauman no puede, en definitiva, oponer la liquidez emocional de este movimiento a un pensamiento inexistente, que no puede encontrar por ninguna parte. ¿Cuál es el modelo de razón en el esquema de Bauman? ¿Quien lo otorga? En un mundo dominado por la irracionalidad absoluta, cualquier destello de conciencia debe apreciarse y cuidarse. Esta ayuda, que debe partir de todos, es el complemento vital que puede transformar el movimiento de indignados de la liquidez baumaniana hacia la verdadera solidez, una solidez que mira a la libertad y emancipación humanas.

Dos críticas al 15m y dos respuestas posibles

2011-09-28T11:23:00.000+02:00

Quizás a estas alturas ya se haya disipado aquella persistente crítica que se ha escuchado a menudo y que nos hablaba de que movimientos como el 15m están constituidos fundamentalmente por las necesidades ociosas del burgués y la nostalgia elitista por una vida que orbitaba en torno al consumo y al capricho. Esta clase media ociosa se encuentra hoy en día al filo del abismo a causa de la ausencia de política- o la conversión de la política en siervo del mercado- y cada día lo experimentamos en propia carne con la llegada de los recortes sociales en aquello que es más importante para los ciudadanos.

Pero por otra parte nada más pertinente que esta movilización de las conciencias que se ha producido en el seno de la clase media. “En el peligro crece lo que salva”, decía Hoelderlin, y si esto es verdad, ahora es un buen momento para que esa supuesta clase media satisfecha de sí misma e inconsciente retome la cuestión de su propia identidad y su puesto en el devenir histórico- si es que no hemos penetrado ya el desierto atemporal del capitalismo internacional-. En medio de un tejido multipolar, atravesado ya el umbral del siglo XX, en una sociedad multiracial y multicultural, surge la pregunta de la unión posible de aquellos que no son los jerarcas de la sociedad y que no disponen del capital para eludir los estragos de la crisis.

La otra crítica se centraba en la ausencia de ideología de movimientos críticos como el 15m que se quieren apolíticos, asindicales y apartidistas. La ideología es el motor del cambio, pero contrariamente a lo que opinan muchos, la ideología no es un catecismo que haya que aprender desde niño y que esté dictado desde tiempos inmemoriables por profetas de origen divino. En otras palabras, la ideología no es algo inmutable que explica la realidad, pues, si es verdad que queremos hacer justicia a Marx, la comprensión de lo real no puede separarse de las condiciones concretas que producen todas las estructuras de la realidad en sus múltiples dimensiones. Esas condiciones no son las de la Inglaterra del siglo XIX, si no las de una sociedad que ha conocido la decadencia de las ideologías y el advenimiento de un desierto en lo relativo a valores, horizontes de vida y esperanzas metafísicas.

Así pues, la crítica al carácter burgués del 15m debe ajustarse a las condiciones materiales de existencia en las cuales se desarrolla el actual capitalismo, que se propulsa hacia un internacionalismo del capital desde el seno de la sociedad del bienestar. Mas también con ello se ilumina un aspecto interesante que valdría como réplica a esta crítica. Y es que si algo nos está demostrando el devenir de la política y la economía en estos últimos años, es que alcanzar un estado del bienestar relativamente estable es precisamente una inestabilidad que requiere el continuo esfuerzo y el control permanente. En efecto, la crisis nos demuestra la fragilidad de las democracias representativas y la necesidad de establecer para nosotros mismos, como sujetos y ciudadanos de esas democracias, un horizonte de perspectivas firmes en el que tanto la ideología como la crítica sean herramientas eficientes y permanentes que exijan un control continuo de nuestras instituciones. Desde esa perspectiva, la crítica del sujeto ocioso de la clase burguesa es tan necesaria como la del proletario, puesto que la pasividad política conduce al deterioro de un estado de bienestar social francamente frágil.

En cuanto a la crítica de la ideología, ya hemos apuntado el núcleo de la respuesta. La ideología no es algo estático e inalienable en el tiempo. Con respeto hacia aquellos que han dejado su vida en el camino para que hoy tengamos una serie de derechos imprescindibles y justos, más allá de la injusticia necesaria que representa la historia, la ideología ha de ser algo ajustado a la realidad y no edificado sobre el pasado o sobre estructuras inexistentes. Esto, por supuesto, no implica pensar que, por ejemplo, el anarquismo sindical no sea válido hoy en día. Todo lo contrario, lo es más que nunca. Lo que quiero señalar es que no se puede exigir a un ciudadano de clase media aquel nivel de compromiso que caracterizó a los revolucionarios libertarios de la guerra civil, por ejemplo. Pero si es verdad que día a día el capitalismo internacional va ocupando puestos de libertad más anchos sobre nuestras vidas, si es verdad que la emancipación del hombre está cada día más lejos, la ideología ocupará también poco a poco más importancia. La ideología es, en fin, contemporánea de las condiciones concretas en que se desarrolla la historia humana, y no un decálogo ancestral sobre el que ejecutar de forma estática las leyes que los profetas del pasado impusieron por designio divino. Ello sin menosprecio del hecho fundamental, a saber: que la ideología es producto de las circunstancias concretas y no al contrario.

La clase media tiene derecho a protestar si no quiere ver empobrecida su vida en las parcelas más fundamentales. Por otra parte, la ideología tendrá su lugar cuando la coyuntura histórica lo permita. El horizonte ideológico forma la base de las acciones en el presente, pero toma su forma definitiva bajo la coyuntura adecuada. Bajo estas dos perspectivas, planteo la posibilidad de responder a algunas de las críticas habituales que he escuchado sobre el movimiento del 15m y de los indignados en general.

Apología del pensamiento utópico.

2011-09-19T13:10:00.000+02:00

No deja de ser sorprendente el profundo prejuicio que existe en nuestra sociedad contra aquellos que tienen esperanzas en la realidad de un mundo distinto del que nos corresponde. El desprecio del pensamiento utópico ha venido a añadirse como un sentimiento de justicia moral, en el sentido de que ser utópico ya no es solo despreciable sino que además es algo indigno, casi inmoral. Al utópico se le mira con desconfianza, y lo primero que se le reprocha es su irresponsabilidad ante la apreciación correcta de la realidad que le rodea.

Y es que también la realidad se ha vendido en nuestro mundo como objeto prefabricado. Más allá de las razones del utópico, el concepto de realidad aceptado en nuestra sociedad es el de una estructura impersonal, metafísica, más allá de todo control y responsabilidad individual, que nos subyuga como piezas de un entramado absurdo en el que no solo no debemos preguntar por su legitimidad, sino que además estamps obligados a sentir la emoción de la culpa cuando caemos en ese pecado imperdonable. Olvidamos de este modo que nuestro mundo es un mundo humano, forjado por la acción del ser humano y no por los designios inexcrutables de los dioses. Y con este olvido no nos diferenciamos mucho de los antiguos con su creencia en la moira y en la imposibilidad de dominar nuestras propias existencias. Lejos estamos del hombre renacentista o ilustrado con su fe en la voluntad humana y en su papel central como dominador de la naturaleza.

La apelación al pensamiento utópico se convierte de este modo en algo no muy distinto a una actitud de desafío inmoral sobre lo que los dioses- en este caso representados por mercados, estados y corporaciones- han elegido para nosotros. Rebelarse contra lo dado es un síntoma de inmadurez o de profunda inmundicia moral. El utópico es expulsado de los debates y se le margina desde el instante en que tiene fe en la potencia de la voluntad humana. ¿No es esto paradójico? Aquel que cree en la capacidad creativa del género humano, aquel que cree en un modo más justo de distribución social de la riqueza, o aquel que cree que no todo está perdido con los hombres, es arrojado al silencio más absoluto. Creo, sin embargo, que hay dos razones fundamentales para apostar por un pensamiento utópico, mucho más allá de la confianza o desconfianza que tengamos en la capacidad del género humano por lograr la emancipación.

El primero tiene bases metafísicas, y se basa en apostar por la apertura fundamental del mundo. En nuestra ayuda viene Ernst Bloch y el principio metafísico que concibe el mundo como el laboratorio de la salvación, como un ensayo continuo y abierto en el que aún no hay nada decidido. La contingencia de la historia de los pueblos y civilizaciones, la imposibilidad de determinar científicamente el destino de los pueblos y consideraciones por el estilo nos hablan de la estructura moldeable, flexible, abierta, del mundo de los hombres. Nada hay determinado de antemano: esta es una razón suficiente para luchar y no perder la confianza en la existencia potencial de distintos mundos posibles.

El segundo es moral, y en realidad es el más importante. Más allá de razones y certezas, debería existir en nosotros un profundo impulso por no permitir que un yugo insoportable nos esclavice más allá de nuestras fuerzas. Más allá de razones y certezas, debería existir en nosotros la voluntad creativa por transformar activamente nuestro mundo al margen de las imposiciones de instituciones y estados sobre nuestros cuerpos. Esta voluntad de transformación no es solo política. Se evidencia en todas las facetas de nuestra vida humana, desde nuestra alimentación hasta la forma de organizar nuestro trabajo pasando por la gestión del ocio. La voluntad creativa es una de las cosas más ricas que posee el género humano. Esta voluntad pasa por aceptar el dogma sisífeo que rechaza la posibilidad de un horizonte real de expectativas. Va más allá y se ejercita en esta creatividad independientemente de su éxito. Porque el éxito es ya el trabajo. El éxito se encuentra en el propio proceso mediante el cual el individuo no se somete a coerciones sociales, psicológicas o divinas, o lucha por minimizar este sometimiento. La lucha por la emancipación no depende de las perspectivas de su propio éxito, para una moral sisífea o tantálica que encuentra en su propio trabajo el criterio de su satisfacción.

Nada es vano cuando el éxito es independiente de nuestro trabajo. Tener esa voluntad creativa por producir formas nuevas en todos los aspectos de la vida, con independencia del yugo mortífero de las instituciones y reglas impuestas sobre nuestras mentes y cuerpos, es el criterio de toda ética utópica o pensamiento utópico. Cuando las razones filosóficas y la voluntad creativa confluyen en un mismo criterio, entonces tenemos el orgullo de ser hombres utópicos. La aceptación de lo dado es la aceptación de la muerte en vida. Y mientras exista una pìedra que subir, o un estado represor contra el que luchar, el pensamiento utópico será el eje indispensable para todo logro fructífero.

El 15m como bisagra: el paso definitivo.

2011-09-03T02:15:00.000+02:00

Se dice que el ciudadano español comienza a despertar de su sueño. En algunas pancartas, hemos leído que ya hemos despertado. Y es que es verdad: hemos despertado de un sueño que nunca tuvimos que tener. Este sueño incluía el propósito de medrar como individuo al margen de los intereses de la comunidad, el deseo de gozar de los bienes inmediatos y un desinterés nihilista por el futuro que cebaba su ansiedad en el gozo del consumo y el placer inmediato. Sin embargo, parece ser que este reproche no se le puede hacer al ciudadano indignado, el nuevo héroe de nuestro maltrecho y decadente estado del bienestar.

Vale la pena detenerse en este punto y arrojar un poco de luz crítica sobre los fenómenos que se han desatado en nuestro país estos últimos meses. Muchos hemos visto al movimiento de los indignados como el auténtico agente del bienestar social, o, como dice Juan José Millás, el héroe colectivo de nuestro tiempo. Pero estas afirmaciones, hechas con el entusiasmo y el corazón, hay que hacerlas con cautela. Nada tan ambiguo y problemático como el movimiento 15m y sus impulsos originarios. El movimiento de los indignados es un agente social importante, hoy en día, pero no lo es en tanto verdadero sujeto de una revolución genuina como en bisagra, bisagra contingente y oportuna de un estado de cosas cambiante y en plena evolución- o involución- y que representa la cara más amarga-pero más real- del capitalismo salvaje.

El capitalismo suele ser el mejor vendedor de sueños. Nada iguala su potencia sugestiva y su capacidad de generar placer. En medio de su mejor fachada, el ciudadano se cobija en su autotelismo y rechazo a lo público tanto como ama el placer privado que le otorgan sus hijos y familia. Es solo en los momentos de evolución crítica, esos momentos absolutamente lógicos y necesarios, que el capitalismo recrudece su lógica y castiga a aquellos a quien dice proteger, que el ciudadano egoísta y cerrado en sí mismo ebulle en un acceso de furia y se manifiesta en la plaza de su pueblo. Este acto no es de por sí condenable. Pero exige una actitud crítica, y, en todo caso, cualquier cosa menos un aplauso incondicional. Veamos por qué.

La actitud antipolítica no es en realidad algo moralmente rechazable. Muchos siglos de tradición, desde el cristianismo hasta San Agustín pasando por Kierkegaard o Nietzsche hasta nuestro tiempo, nos hablan de un rechazo del mundo a causa de su maldad que está bien legitimado desde el punto de vista filosófico. Nada más extraño en nuestro tiempo que una actitud pública en medio de un mundo absolutamente extraído de cualquier control público y social. Hasta aquí, la actitud política y colectiva del 15m tiene su razón de ser, aún o precisamente cuando su razón se halle en el seno de un capitalismo muy desarrollado que hace tiempo ha extirpado de sí cualquier tipo de conciencia o identidad social.

Mas el problema se complica cuando el movimiento hace de toda política social el espacio de su monopolio. Y digo esto porque desde que el movimiento se asigna a sí mismo la prerrogativa de toda esencialidad política- o prepolítica-, en la medida en que sus tesis fundamentales relegan a cierta contaminación política cualquier afiliación o militancia ideológica, ejercen una especie de derecho moral implícito sobre las demás manifestaciones que no es solo ilegítimo, sino que es de hecho injusto. Esto se explica por una sola razón: porque el movimiento 15m es un movimiento bisagra, que se encuentra en medio de una conciencia parcialmente emergente sobre los males del capitalismo desde la clase más favorecida de este último, y las grandes reivindicaciones de las clases más afectadas desde el punto de vista histórico y desde la militancia propiamente política.

Por decirlo de otro modo: ya basta con la ingenuidad de que el movimiento 15m es asindical, apolítico, a-todo. Tomar en serio esta tesis solo puede significar aceptar la hipocresía o la ingenuidad. Hipocresía, quien sabiendo lo que implica toda posición política en ese mundo espantoso que es la lucha política entre agentes sociales diversos, o ingenuidad, si es que no se saben todavía las reglas del juego. Porque la política es interés; porque no existe ningún agente que capitalice o monopolice el derecho y la legitimidad del género humano, ni tampoco sus aspiraciones más justas. Y aún más, tampoco se puede monopolizar la causa justa despreciando la historicidad de las conquistas ejercidas por grupos ideológicamente orientados.

La ingenuidad establecida desde el principio por los parámetros del 15m solo puede tener la causa del movimiento de mediación que representa el propio 15m: entre la conciencia negativa- en el sentido de conciencia puramente subversiva- de los males del capitalismo avanzado, y la posible- o no-conexión con movimientos de izquierdas tradicionalmente legitimados.

Es precisamente esta mediación, este movimiento que surge desde el malestar ocasionado en el mismo seno de los hijos del capitalismo, que hace pensar a estos hijos en un sistema más justo. Nada más legítimo. Pero hasta que estos hijos no sean también conscientes de que el discurso que ha hecho posible una izquierda vista cada vez más como algo arcaico, ineficiente e ilegítimo, hasta que el movimiento no se transforme en tesis para dejar de ser simplemente pura subversión, no habrá un verdadero cambio y una verdadera revolución. La negación consciente que hacen los indignados de las posiciones sólidas de izquierda, no se puede consentir, sea producto de la ignorancia o de la hipocresía. Y no solo eso. El movimiento mismo tiene que respaldarlas y saberse consciente de qué es, lo que implica tomar conciencia de su posición política determinada. Lo que significa tanto como renunciar de una vez a su eslógan aparentemente indeterminado, pero que recoge el verdadero discurso de la clase política capitalista. Sería su paso definitivo para lograr la auténtica legitimación.

Ideología y creación de la historia: Los obstáculos del 15M.

2011-08-24T13:22:00.000+02:00

La ideología ha sido tradicionalmente algo más que un invento especulativo. Si la ideología ha funcionado, es porque ha servido de mapa de orientación en un mundo de fuerzas diversas, porque ha sabido movilizar las potencias de los sujetos colectivos que constituían ese mundo o porque ha representado las aspiraciones e intereses de muchos de ellos. Es verdad que parte de la esencia de la ideología es historia, y en la medida en que historiza, también la ideología ficcionaliza. Mas si algo positivo en medio de esta ficción ha realizado la ideología, ha sido precisamente elaborar un patrón de sentido en medio del caos. No olvidemos que nuestra propia personalidad es asimismo una ficcionalización. Como decía Hume, apenas somos un caos de percepciones. La unidad de la razón, el esquema imaginativo kantiano, tiene pues aquí la labor de formar- en su sentido originario- la estructura comprensible que permita el abordaje del sentido de nuestras propias vidas.

Mas la ideología también significa otra cosa: la experiencia histórica, el patrón de memoria de ciertas actividades colectivas. La ideología burguesa es la memoria de una clase que ha luchado durante siglos por constituir el monopolio de un cierto poder que aún pesa sobre nuestras espaldas; la ideología comunista ha constituido el recuerdo de una lucha histórica de cierta clase por cambiar su constitución social originaria, etc. La ideología, pues, no solo ficcionaliza o historiza, sino que además unifica la comprensión de un pasado en el que las fuerzas activas han superado cualquier conato de perspectiva imaginaria. Porque si la ideología tiene un componente originario, lo cierto es que las fuerzas reales que ha movilizado han dejado una huella imborrable en el pasado histórico, que también se construye con la sangre y el sudor reales de miles de personas.

La ideología de nuestro mundo, no obstante, es la total ausencia de ideología. La ciencia se ha emancipado de la totalidad para arañar sus perspectivas particulares en total desconexión con cualquier propósito de unidad u objetivo universal; la conciencia colectiva se halla destrozada en las miles de particularidades inconexas que forman nuestra sociedad, cuyas supuestas unidades las llamamos individuos, no obstante tales a su vez sean elementos absolutamente escindidos en su interior; en definitiva, la incapacidad de cohesión que ha demostrado la evolución de la civilización capitalista ha sido tan aplastante que ha enviado al paraíso de la utopía cualquier creencia racional en la verdadera emancipación del ser humano.

En medio de todo esto cualquier surgimiento de conciencia colectiva está destinado a afrontar la mayor de sus tensiones: la de la imposición histórica de la creencia en la individualidad del ser humano como algo constitutivo y natural; la de la negación de la ideología en nombre de la ciencia y la objetividad pragmática; y la de la desesperanza, producto de la sociedad que legitima este discurso. El movimiento de los indignados es así hijo de esta historia, la historia que nuestro mundo capitalista ha legitimado para sus hijos, para sus socios y para sus esclavos. Pero mal se entiende todo esto cuando se critica, del movimiento de los indignados, que son hijos del capital y de la clase media, en detrimento de una conciencia de clase obrera y proletaria. Mal se entiende entonces la dialéctica, que lucha continuamente contra sus propias contradicciones y se cuece en el interior de ellas. La conciencia de lo otro solo puede surgir cuando lo uno domina la totalidad del sistema. Y justo allí donde las debilidades del sistema se hacen patentes, y sobre todo cuando ya son tan aplastantes que no se pueden soportar.

Que exista una historia paralela no es asunto de la ciencia. Que exista una historia paralela es producto más bien de la voluntad colectiva humana, de la creatividad- por recordar la palabra tan querida por Chomsky- del ser humano por construir su identidad en medio del devenir histórico y traducir sus esperanzas y deseos en realidad e historia. Hay que sustituir la mentalidad pragmática y supuestamente objetivista de la ciencia por la voluntad de la novedad y la emergencia, características esenciales de todo progreso humano. Mas para todo ello el primer enemigo es la constitución de una nueva conciencia. Esta conciencia será siempre precaria, problemática y llena de tensiones. Está enfrentada tanto con el sistema decimonónico y la objetividad creada de su historia, como con los luchadores centenarios que llevan ya siglos luchando contra aquella. Es esta tensión la que han de solventar grupos de conciencia colectiva como el 15m, si quieren de ahora en adelante llegar a sobrevivir.

Evolución y Revolución: La dinámica del 15M.

2011-08-19T13:25:00.001+02:00

Algo inexplicable. Tras meses de luchas públicas continuas, la actividad del movimiento 15m se ha visto sofocada cuando no suspendida justo en un momento radicalmente triste para gran parte de la sociedad española: la venida del monstruo fundamentalista Joseph Ratzinger. En un momento en el que la conciencia pública debía haberse desatado, como una tromba, sobre la injusta financiación de una no menos injusta Iglesia Católica, de pronto el globo se deshincha y las fuerzas críticas se dividen.

Pero no podía ser de otra manera. La inclusión ilimitada, único dogma controvertible que aquilata todo el edificio axiológico del 15m, se ha convertido poco a poco en un obstáculo más que en una herramienta dinámica. El respeto a los principios del otro, en un primer momento honorable, ralentiza más tarde la cristalización relativa cuando no la impide: la conciencia pública termina por extenderse hacia atrás, coincidiendo con la totalidad de la vida pública, donde no existen homogeneidades ideológicas perceptibles, sino simplemente la yuxtaposición infinita de cada dios y cada demonio particular.

Y es que toda lucha social establece de inmediato sus objetivos y sus incompatibilidades. De hecho, este vocablo, “lucha”, nos informa por sí mismo de que aquellos que la apoyan tienen más enemigos que amigos; de que su campo de acción no es el diálogo eterno, sino los objetivos concretos, que suponen o implican el derrocamiento de aquellos que, en su necesidad por conservar el poder, harán todo lo posible por conservarlos lejos de los que están luchando. Dicho esto, parece que aquello que describía la complejidad de un movimiento que al parecer sobresalía por nuestra incapacidad categorial por apresarlo, pesa cada vez más como una nota de su impotencia que como una verdadera novedad. Dicha impotencia viene, a mi modo de ver, causada por la composición de su tejido ideológico, del cual podríamos observar tres notas fundamentales:

1)El sector reformista a corto plazo; en él podríamos incluir, a primera vista, plataformas afines a DRY y similares, incluyendo las propuestas de un nuevo partido político: proponen una reforma de las leyes electorales, mayor justicia distributiva en los beneficios de la clase política, y una reforma parcial de la democracia. En ellos predomina la escasa militancia política. Son los más orientados políticamente, pero también los más moderados. Su ideología es débil. Intentan evitar posiciones estáticas desde el punto de vista político, y buscan mediaciones que vayan más allá de las estrategias identitarias forjadas por las distintas tradiciones de pensamiento político.

2)El sector radical, formado sobre todo por elementos de militancia activa e historial revolucionario. Aquí se encuentra el anarquismo tradicional, distintas plataformas de ideología fuerte o con tradición histórica, comunistas y republicanos. Están orientados políticamente pero tienen conciencia de su posición en el conjunto de la sociedad y unos objetivos claros. Su ideología es fuerte. No temen expresar su pertenencia a tradiciones ideológicas con peso histórico y se posicionan a la izquierda.

3)El sector que podríamos llamar de pensamiento social. En él se encuentran plataformas ecológicas, altermundistas, sectores antiglobalización, movimientos pacifistas y de concienciación social. Son los menos politizados, con menor definición intelectual de su ideario, que proponen un modo alternativo de distribución en la riqueza económica del mundo. En él caben utopismos de toda clase, espiritualismos y otras alternativas ideológicamente débiles. Su tejido político es débil.

Esta caracterización no es, desde luego, todo lo fiel a la realidad que debería ser. Pero creo que podría servir de esquema o patrón básico para adentrarse en la jungla 15m. En la medida en que las distintas orientaciones internas del movimiento se definan de una u otra forma, podremos asegurar el continuamiento de este movimiento o su disolución. La venida del Papa en estos días ha suscitado que el bloque segundo, formado por componentes de larga militancia y conciencia ideológica fuerte, comience a dudar de su pertenencia o apoyo al movimiento. Por otra parte, es este bloque el que debería actuar de pedagogo político y formador de voluntad política de los otros dos bloques, menos duchos en experiencia y faltos de dimensión teórica. La conexión de los tres bloques en principio ha dado como resultado las amables experiencias pasadas que hemos saludado todos con satisfacción, desde el día 15 de Mayo. Pero si el movimiento no cohesiona estas distintas sensibilidades corre el riesgo de entorpecerse y perder toda la fuerza que al principio tuvo. Si la izquierda tradicional no tiene la paciencia necesaria, el 15m perderá el eslabón teórico y la experiencia política que necesita para poder seguir su curso. Esperemos que todo no termine como una simple explosión de fuegos artificiales.

La democratización de la enfermedad mental.

2011-08-15T12:28:00.001+02:00

Si la finalidad de la filosofía de la Ilustración era alcanzar la emancipación del ser humano y evitar sus sujeciones a poderes extraños, ha logrado justo lo contrario: sujetarse a sus propios poderes. La bestia de la razón, entrada ya en la mayoría de edad, ha podido emanciparse de su viejo amo y tomar el manejo de las reglas, estableciéndolas a su favor. La emancipación ilustrada del hombre se ha convertido en la emancipación de los poderes del hombre. Pero los poderes del hombre han conjurado contra la emancipación del hombre mismo.

Un mundo muy distinto al imaginado por los ilustrados se abre ante nuestros ojos. En él se han erigido, en el lugar del poder feudal y señorial, estructuras impersonales que atan mediante la fuerza de la ley y la violencia a las masas indefensas. Estas estructuras ya no tienen capacidad de legitimación, mas tampoco representan la acción determinada de unos hombres guiados por intereses concretos. La teoría marxista de la lucha de clases se pulveriza en un mundo en el que el interés queda cuanto menos difuminado por la emancipación de estructuras impersonales al margen de la planificación racional. Esta razón funcional (Mannheim), ha perdido de vista cualquier evaluación de medios y fines en torno a la satisfacción general del ser humano, incluso en torno a la satisfacción de una clase social determinada. Desde ese punto de vista, nuestra civilización ha dejado de ser humana, puesto que entre sus objetivos no se encuentra el ser humano como fin.

En medio del fervor por lo objetivamente impersonal, en medio de una civilización en la que prima el dato técnico sobre la evaluación moral, resulta cuanto menos sospechoso buscar singularidades responsables en cuyas manos se encuentre no solo la finalidad del mundo, sino su manipulación efectiva. La ausencia de autoridad legítimamente responsable no sacia, sin embargo, la sed de las masas por hallar una figura de dominio, entre cuyos planes se encuentren finalidades concretas a largo plazo. La necesidad por encontrar una figura intencional en medio de un mundo racionalmente autónomo, produce como consecuencia la implantación de una nueva figura ideológica que ya tiene sus señas de identidad: la psicosis paranoica.

Y es que con esto no certificamos la muerte de cualquier intencionalidad. En efecto, existen una serie de poderes concretos con sus intereses específicos. Pero estos planes racionales ya no aluden a una finalidad conjunta que de forma a la evolución histórica del mundo, si es que podemos utilizar estas palabras para denominar el devenir de las culturas. La monopolización del interés en torno a las necesidades particulares despoja de su poder a figuras de autoridad que dominen una maquinaria mundialmente burocratizada que se guía ya por sus propias reglas. El interés de unos pocos redunda en el malestar de unos muchos, pero no es capaz de configurar una estructura de poder global con interés en el sentido de comprender en el núcleo de este interés una finalidad determinada para las masas que pueblan nuestro mundo, excepto la del predominio del caos.

Porque de otro modo no se haría cada vez más común esta figura patológica que ya irrumpe en la razón común dejando de pertenecer al imaginario psiquiátrico: la psicosis paranoica pone esa realidad que se encuentra ausente o quizás oculta, estableciendo la ausencia de dimensión de planificación que define la estructura de nuestro mundo global. El fin de la historia (Fukuyama), la muerte de Dios (Nietzsche), la muerte del hombre (Foucault) y todos los imaginarios del fin de la cultura occidental se dan cita en la ausencia de fines globales para el ser humano, en la monopolización de la dirección global por la particularidad del egoísmo individual, y por el éxito de las estructuras de poder impersonales que dominan el mundo.

Pero un mundo sin intereses no es un mundo. Un ser humano sin historia no es un ser humano. Ese pensamiento que los postmodernos pensaban iba a erigirse en el siglo XXI como el nuevo pensamiento soltado de las riendas de la tradición filosófica es aún difícil de imaginar. La ausencia de Dios ha dado como resultado un nuevo dios, esta vez un dios oculto y con intenciones perversas: ya sea en la figura del club Bilderberg, en el G8 o en los Iluminati. La muerte del hombre ha dado como resultado un nuevo hombre, en contacto con los extraterrestres, manipulado genéticamente y con las peores intenciones imaginables. En el área 51 se cuecen aquellos intereses globales que parecen inexistentes en boca de políticos y de banqueros; en los contactos aleatorios con fuerzas oscuras se dan cita las necesidades teológicas arrebatadas por la burocratización global a las masas desheredadas. La psicosis se establece, alejada ya de sus notas patológicas. La era de Pynchon ha triunfado sobre la de Balzac. Una cosa está cada vez más clara: la enfermedad mental ya no es patrimonio de unos pocos. El siglo XXI será, entre otras cosas, a la vez la des-patologización de la psicosis y la democratización misma de la enfermedad mental.

¿Qué es el 15M?

2011-08-03T10:41:00.000+02:00

¿Qué es el 15M? Una de las preguntas esenciales que parece no poder responder de forma inmediata este movimiento zumba de continuo entre las personas que pretenden dar una estructura determinada al mismo, también entre las personas con estricta militancia que se acercan y acaban confundidos, por no hablar de los que simplemente se acercan a escuchar sus asambleas. ¿Qué es, pues, el 15M? ¿Un movimiento social? ¿Una plataforma política? ¿Un espacio para la ciudadanía? ¿Un movimiento revolucionario?

El 15M es ante todo una fecha, la fecha de la exposición pública de un malestar colectivo. A partir de esta fecha, muchas cosas se han propuesto, la mayor parte de ellas fracasadas: la estructuración del movimiento en una plataforma política, la proposición de un partido, etc. Mas si el movimiento no quiere perderse, debería dejar, precisamente esta cuestión, sin resolver. El movimiento, en fin, no debería cuajar: ya que debe permanecer como voz judicial del pueblo- primera y auténtica misión del movimiento- cualquier cristalización en la esfera del poder público la arruinaría.

Porque la voz del pueblo tiene que extenderse. Porque la conciencia pública aún es débil. Porque para que haya un cambio real, este cambio real ha de ser dirigido desde todos los sectores de la ciudadanía, y no solo desde el más perjudicado. Y esta labor pedagógica se construye, día tras día, en las plazas: auténtico ágora de decisión popular, espacio aún no contaminado por la burocracia gris y fantasmal que inunda los ayuntamientos y los congresos. Es allí donde debe tener lugar el proceso de una creación verdadera de la voluntad popular. Este proceso aún es débil. Se necesita tiempo y fuerza para que aquellos que todavía no ven la importancia de este acontecimiento comiencen a comprenderla. En este punto, cualquier perspectiva del movimiento de trascender la esfera de la voluntad popular ciudadana para cristalizar en las instituciones públicas, a mi modo de ver, sería errada. Y sería errada sobre todo porque, a mi juicio, aún no ha llegado el momento de hacerlo.

Pero es lo que querría el poder público. Porque el poder público quiere construirse un enemigo. A imagen del modelo EEUU-URSS, cuanto antes se construya la figura del antagonista antes podremos luchar contra él. Y, sobre todo, antes se podrá convencer al ciudadano de que la voz de ese sector es una voz ya cristalizada, unilateral, interesada en definitiva. Algo que alejaría al ciudadano común de un ágora ya virtualizada ideológicamente y poco representativa del pueblo. Pues aunque el movimiento 15M es esencialmente un movimiento de izquierdas- pero justamente en la medida en que toda reivindicación popular legítima tiende de forma natural a ser de izquierdas- tiene que luchar de forma primaria contra la versión que deslegitima la fuerza de toda ideología. Esta versión está demasiado popularizada como para ofrecer otra más digna de crédito.

Lo que asusta al poder público es la indeterminación del enemigo. Allí donde no puede construirse conceptualmente un adversario unilateral, allí se asusta porque todo ataque a su sistema representa únicamente la debilidad del sistema. Y esta debería ser la misión del 15M. Antes que fabricar un adversario fácilmente manejable, el 15M debería primero hacer que este barco en el que nos encontramos todos, el sistema, comience a mostrar síntomas de insostenibilidad. Así, las plataformas adyacentes al 15M hacen la labor de los agujeros de este Titanic capitalista que certifican la progresiva insostenibilidad del buque. Es así como el 15M se construye, como espectro indeterminado formado por diversas y múltiples plataformas que actúan en los agujeros del sistema. Estos agujeros son también la evidencia de un funcionamiento general erróneo y transmiten a la ciudadanía la crisis general del buque.

Por eso la pregunta al qué es el 15M debería tener primero una respuesta negativa: el 15M no es nada, o es ante todo la manifestación de una crisis general del sistema. “Reiniciar sistema”- una de sus consignas- a fin de que no nos fijemos tanto en las propuestas que el 15M puede lanzar dentro de un sistema casi en bancarrota, y apoyemos la presión ejercida sobre los puntos flojos del mismo. Presión realizada tanto por la educación de la ciudadanía en las plazas como por la exhibición pública de los puntos negros del sistema. Porque no se puede proponer nada cuando el sistema está en declive. Al contrario, hay que presionar en ese declive, hacerlo cada vez más manifiesto, dejar que su propia crisis convenza a la ciudadanía de que solo desde perspectivas nuevas pueden hacerse cosas nuevas. La hora del 15M es la hora, pues, de hundir el buque, no de arreglarlo ni de enfrentar un nuevo buque contra el Titanic del sistema.

15M: La ruptura de la inclusión.

2011-07-26T12:08:00.005+02:00

Nuestro tiempo actual es el tiempo del escrúpulo. La postmodernidad nos ha educado en la auténtica posibilidad de convertir los problemas históricamente insolubles en estrategias no dualistas, rizomas alternativos o espacios indeterminados. Todo esto está muy bien, pero cuando aplicamos esta lógica a la complejidad del tejido social los antiguos dilemas parecen manifestarse de forma más dualística que nunca, haciéndonos recordar que nuestra pretendida superación de la metafísica está hoy por hoy lejos de cumplirse.

Con ello viene asociado un escrúpulo. Este escrúpulo está, a su vez, deducido de la renuncia a la creencia en la verdad, en la asunción de un relativismo más que difundido, en el que toda creencia estable se disuelve en el horizonte indeterminado de la posibilidad. El escrúpulo relativista asociado a la creencia de que toda aplicación histórica de determinadas ideologías es intrínseca a estas mismas, nos ha alejado de cualquier cosmovisión coherente que pueda dar una forma determinada a la manera en que comprendemos el mundo. Esto es positivo, en la medida en que nos ha alejado de los totalitarismos ideológicos, pero es ingenuo, en la misma medida en que suaviza las tensiones insolubles propias de los conflictos reales que genera la sociedad humana. Y es negativo, en último lugar, cuando crea un escrúpulo hacia toda convicción determinada.

Seamos, pues, relativistas con el relativismo. No todo es malo en él, aunque por cierto una de sus últimas consecuencias negativas nos va a costar un ojo de la cara. El escrúpulo hacia posiciones políticas determinadas, derivadas de un rechazo hacia la ideología, por una parte, y una utilización y perversión histórica de la misma, por otra, son la causa de que hoy queramos disolver todas las etiquetas políticas y creernos que es posible la ingenua figura del ciudadano imparcial, tolerante y dispuesto a crear, con el resto de todos los demás, su ciudad utópica y pacífica ideal.

Lo último es la más cara ingenuidad y aporía que atraviesa de lado a lado el movimiento de los indignados. La autocreencia que este movimiento ha querido inyectar en sí mismo como movimiento inclusivo y abierto es una autocreencia dudosa, y ahora más que nunca. El pacto del euro y la crisis financiera han ido derivando al movimiento hacia posiciones cada vez más críticas con el capital. Si esto es así, como todo lo parece indicar, tenemos un problema. Si el problema es el capitalismo, adiós a la inclusión y la tolerancia. Porque- y bienvenidos con ello a la realidad de la constitución del sistema social del capitalismo- la fórmula social del capitalismo es la ecuación que asigna libertad a cambio de desigualdad. Si esto es verdad, la desigualdad social destruirá una de las premisas del movimiento. Y en efecto, eso es lo que supone la tendencia actual de los mercados y la aplicación de las políticas económicas de los gobiernos de Europa. Si se cae la clase media- y parece que el movimiento de los indignados pugna como loco por revertir este proceso- la desigualdad creciente agudizará los conflictos de clase. Y con ellos la inclusión de todos los ciudadanos se convertirá en la mayor utopía imaginable.

Pero es más, el movimiento descubre poco a poco que esa desigualdad no es futura. Está ya aquí. Oh, la caja de Pandora se ha abierto. Cada vez estamos más cerca de esa descripción social terrorífica y dogmática de Marx según la cual el Estado de Derecho es el Estado de la clase burguesa. El movimiento se va dando cuenta poco a poco de estas cosas. La famosa clase media es una ideologización que oculta las situaciones de penuria de numerosos hipotecados que viven ya al borde de la exclusión social. En consecuencia, el movimiento se aleja de convertirse en la voz de un pueblo entero, para convertirse en la voz de un pueblo consciente que cada vez se da cuenta de que será, en el futuro, una utopía pretender la absoluta armonía social y ciudadana en medio de un tejido social dispar y cada vez más injusto.

Con ello, también se desploma la ideología de la clase media oscurecida por la ideología superior del capitalismo, que es sin duda el postmodernismo. La indeterminación no es tal cuando ya podemos ver con nuestros propios ojos la injusticia del sistema. En medio de este horizonte, la única posibilidad que sea a la vez la tumba del sistema y la justificación de la a-ideologización del movimiento de los indignados será la de un dualismo cada vez más subrayado, entre los dominados y los que poseen el capital, entre los asalariados y los patrones. Pero tampoco esto eliminará la aporía. Al contrario, se constituirá en otro nivel, un nivel ciertamente global, y ciertamente anticapitalista: la lucha de la clase desposeedora contra la clase poseedora. Solo que será tal la cantidad de personas que integren la clase desposeedora, que su número se identificará entonces con el conjunto del pueblo. Sería el fin del capitalismo, la revolución sangrienta. Pero estamos aún lejos de este horizonte, aunque todo ahora apunta hacia él. El escrúpulo político ha permitido a la clase poseedora beneficiarse de las catástrofes históricas que ha perpetrado una ideología mal comprendida y horriblemente aplicada. Este escrúpulo nos dice que es vergonzoso ser de izquierdas- tanto, ciertamente, como ser de derechas-. El movimiento de los indignados ha recogido esta sensibilidad y se pretende neutro a estas diferencias. Pero si es verdad que una de las razones de este movimiento la ha constituido la alarma ante el creciente poder del capital y la agudización de las injusticias sociales, entonces el mismo movimiento está abocado, poco a poco, a destruir esa neutralidad.

Lógicamente. ¿Cómo podré incluir en mi grupo de trabajo a aquel que está a favor de la usura que subyace bajo la libre competencia del sistema capitalista, a favor del sistema de precios y del cálculo económico? El capitalismo ha utilizado la dosis crítica y filosófica del postmodernismo y las maldades de la política comunista aplicada para demonizar todo conato de perspectiva ideológica firme, como si la política del capitalismo de mercado fuera neutral y el sistema de precios tan natural como el crecimiento de las alcachofas. Y es aquí cuando los grandes revolucionarios, con décadas de militancia, se desesperan con los indignados. Es aquí cuando el socialista revolucionario coge su megáfono y sus bártulos y dice: me marcho. Pero que tenga paciencia. Si las cosas van a peor, al pueblo no le quedará remedio: o será de izquierdas o no será.

Políticos y 15M, o sobre la utopía y la ingenuidad.

2011-07-16T16:03:00.000+02:00

La indignación va unida a la ingenuidad. O eso nos han dicho. El movimiento 15M es un movimiento con buenas intenciones, qué duda cabe, pero está lleno de utopías buenrollistas y creencias irreales, como la creencia en la bondad del género humano. Frente a ellos, nuestros políticos son los verdaderos agentes de políticas realistas, quizá no tan benignas como querríamos, pero sin duda fieles a la realidad. Este discurso es de buena gana aceptado por los sujetos principalmente atacados por el movimiento: los políticos.

Pero las cosas no son tan fáciles. Un análisis exhaustivo del movimiento nos lleva a derribar esa tesis tan querida por el ministro Bono según la cual el movimiento 15 m se reduce a un anarcopacifismo irreconciliable con la aplicación de políticas concretas en el marco de la política real. Las divergencias, seccionamientos y matices del movimiento hacen que esta forma de concebir la política del mismo sea la verdadera forma utópica e irreal. En este sentido, muchos de los analistas externos y políticos de tres al cuarto son los que verdaderamente están muy lejos de comprender lo que aquí ebulle, siendo ellos por tanto los que viven en un mundo irreal.

El conocimiento público de ciertos salarios entre nuestros dirigentes y su forma abstracta y teórica de comprender lo que por otra parte son necesidades básicas del tejido social y ciudadano, entre otras muchas cosas, demuestran esta ineficacia para vivir en el mundo real. El mundo real, que cada vez se aleja más de la clase social privilegiada constituida por nuestros políticos actuales, está más allá de su propia comprensión. Cada vez es más patente que la clase política se encuentra desarraigada del tejido social de la vida productiva, absorta en funciones abstractas y ocupando bastidores de control social más allá de la existencia inmediata. Pero volvamos al movimiento.

Un movimiento difícil de comprender. Unidos de forma relativa por sus objetivos comunes, pequeños y medianos empresarios, trabajadores de todos los sectores, amas de casa, estudiantes, profesores, albañiles, feministas, anarquistas y pequeños comerciantes establecen poco a poco lazos de comunicación y de existencia que habían quedado abortados bajo la férrea administración y organización de la vida por parte del régimen capitalista. Una identidad difícil y movediza, que sin embargo logra monopolizar pequeñas barricadas desde donde lanzar su mensaje crítico y renovador. Un movimiento heterogéneo, conflictivo y paradójico no en pocos puntos, que se alimenta de su heterogeneidad precisamente para no constituirse como grupo representativo de un pueblo que no hace falta representar. Porque el verdadero pueblo está en la calle. Y es que el pueblo no es el pueblo en su totalidad, sino el pueblo consciente, aquel pueblo que constata de forma activa su posición real en el centro de la sociedad.

¿Podemos imaginarnos algo menos utópico y más realista que esto? De hecho, tal realismo es una de las debilidades prácticas del movimiento. Su incapacidad para tolerar cualquier tipo de representación les obliga a reducir sus iniciativas a los iniciales dilemas del movimiento. Su incapacidad para tolerar la corrupción política les obliga a organizar sus vidas de forma paralela al gobierno de las instituciones públicas. Su deseo de acometer un proyecto real de democracia participativa les obliga a proyectarse en el espacio público de forma muy lenta, con grandes dificultades y con no pocas penalidades. Todo ello bajo la base de una fuerte conciencia sobre qué es lo que se quiere y qué es lo que no se quiere. En pocas palabras, y como ya hemos observado antes, los vicios del movimiento representan su virtud: la virtud de no querer engañarse en ningún momento. Nada menos utópico.

Pero es que además lo propiamente utópico es lo único que establece la auténtica regimentación bajo la cual son posibles aquellos cambios que en la boca de nuestros políticos se convierten en pura demagogia. Invirtiendo el argumento, es aquí, en la esfera seccionada y alienada del mundo político, donde la franca incapacidad de asumir la realidad por parte del sujeto político se conforma en patología institucionalizada y legalizada. Es entonces cuando Rubalcaba se siente vocero de las necesidades del pueblo, luchando de forma fantasmal contra el ente económico divinizado por el capitalismo, cuando agentes políticos de la más dudosa factura enarbolan sus propuestas como si se las creyesen, y cuando, en fin, se conforma e institucionaliza la esquizofrenia política.

Un último ejemplo: la portavoz del PSOE haciéndose eco de que lo que demandan los ciudadanos es un mayor acercamiento hacia ellos por parte de la clase política. He aquí el mejor ejemplo de irrealidad y esquizofrenia. No, no se ha enterado, y no lo hará nunca. No queremos un mayor acercamiento por parte de la clase política. Queremos su disolución.

Codex (Tantalus 1/2, fragmento),

2011-07-13T11:27:00.003+02:00

[-718, 718]

Aquí en el lugar donde no hay tiempo ni historia ni continuidad ni padecer. Únicamente una estela muda, procesión de piedras.

[-719, 719]

La locura solo excede en una pizca la verdadera contemplación de la verdad.

[-720, 720]

Ahora que comprendemos que nunca entenderemos; y que lo que entendimos permanecerá siempre separado de lo incomprensible. Y si existe esta separación, entonces lo que comprendimos quizás nunca llegamos a comprenderlo.

[-721, 721]

Las verdaderas decisiones de nuestro pensamiento no las toma nuestro propio pensamiento.

[-722, 722]

Lo que crees que está al final ya lo tienes al principio. Y porque lo tuviste al principio, ya nunca lo tendrás.

[-723, 723]

El hombre desgarrado de la masa no es un hombre verdadero, sino la encarnación de la masa en una concentración determinada de materia.

[-724, 724]

No durmáis nunca. Al día siguiente, lo habréis perdido todo.

[-725, 725]

Porque hemos fulminado al pedagogo no podemos creer en la única figura que puede dar forma a la masa.

[-726, 726]

El ascenso al peldaño que separa la genuina voluntad de la verdadera perversión no se ve nunca.

[-727, 727]

El único hijo verdadero es el pensamiento. Los otros, los de carne y hueso, solo son hijos en parte, porque también en parte son algo completamente ajeno a nosotros mismos.

[-728, 728]

Mejor regálale los catecismos al sordo, al niño o al impedido.

[-729, 729]

El dogma siempre es reducción; alimento digerido para aquellos que no pueden masticar.

[-730, 730]

Sobre las aristas donde el pensamiento se fecunda con su propia imperfección.

[-731, 731]

Quieres que cierre los ojos a lo que me convertiré en el futuro, al polvo y a la nada en que consisten mi destino. Dar a esta vida un valor absoluto. Pero si esta vida es perecedera, ¿Cómo podré hacerlo?

[-732, 732]

He sido llevado al pensamiento por aquellas cosas que el pensamiento no puede atrapar.

[-733, 733]

No hay ningún tribunal más allá de esta vida, y la muerte no es juez de nada ni de nadie.

[-734, 734]

Todo lo que es legítimo y causa de esperanza aquí se revela como vano y desesperante un poco más allá.

[-735, 735]

¡Pero tienes que luchar, y precisamente por eso! Porque en eso consiste tu naturaleza.

[-736, 736]

Hay una naturaleza humana, porque no toda naturaleza tiene que ser fija.

[-737, 737]

Todo tiene sentido aquí, y sería una locura tener en cuenta que también existe un allí.

[-738, 738]

¿Cómo cerrar los ojos de aquel que los ha abierto? No puedes. Tendrías que quitárselos.

[-739, 739]

Quien ve el aquí es feliz. Quien ve el allí es infeliz. Pero solo ve aquel que ve el aquí y el allí.

[-740, 740]

Da igual si te mueres. De acuerdo. Pero entonces no me obligues a que me crea de veras todo lo que hago.

[-741, 741]

No se puede apagar nunca del todo el fuego de la vanidad, porque este vuelve a crecer apenas con un soplo.

[-742, 742]

No debes preguntarte por el sentido de todas tus acciones, sino por el sentido de cada una de ellas.

[-743, 743]

Sabiduría práctica para un destino nada práctico.

[-744, 744]

Día tras día, atravesando todos los tribunales, cargando contigo todas las sentencias. Y aún sabiendo que no existe juicio alguno, y que los jueces hace tiempo se han marchado.

Los fantasmas utópicos del 15-M.

2011-07-12T11:48:00.002+02:00

Un fantasma recorre el 15-m, y no es el comunismo. Su fantasma es al mismo tiempo su virtud: ello es lo que le hace valioso y triste, necesario e imposible. Porque cabría ir tomando nota de que cada día que pasa, lo imprescindible, lo innegociable, lo inviolable irá convirtiéndose cada vez más en utópico, irreal, inexistente. Se trata también de la creciente expansión del poder en sí mismo: el pequeño propietario liberal del siglo XVIII se transforma poco a poco en una impecable máquina de matar bajo el manto de la democracia, en una aberrante administración asesina que cubre sus delitos bajo la máscara del bien de todos.

Puede parecer un escenario poco gratificante, y cuando pensamos que debido al peso lógico de las cosas, finalmente el pueblo cobrará conciencia de sí mismo y tomará las armas, no nos referimos a un asalto real a la Bastilla del capital internacional. Preferimos imaginarnos, en este caso, grandes masas despojadas y expropiadas de sus derechos vitales, sucedáneos de hombres arrojados a la locura violenta ante la imperiosidad del frío y del hambre. Ante ellos, espectral, gris e inhumana, una enorme muralla que los separa del mundo donde los Grandes Padres del Capital engordan sus cuerpos y se dan a todo tipo de vicios, delitos y locuras.

Pero volvamos al presente. Nuestra experiencia como integrantes y participantes de lo que podríamos llamar la última asamblea humana y política a la vez, comprobamos nuestra impotencia ante el desaire con que el Poder nos trata. Sí, se hacen eco de nuestras propuestas, miran, casi con telescopio, una amenaza casi intangible que desde lejos les apunta. Pero las propuestas verdaderas no pueden tener aquí correspondencia ninguna en un imposible programa político; lo que desde el corazón del movimiento emerge no se limita a la pequeña reforma de una administración pública infecta, no se conforma con una reforma del sistema de partidos. Va mucho más allá, es la vena utópica, necesaria e imposible del movimiento: el ala radical apunta a una destrucción del sistema económico actual, es decir, al núcleo esencial del sistema tal y como lo conocemos, a la raíz de donde surge toda la infección planetaria y al laboratorio de donde emergió el virus que amenaza destruir la humanidad.

Ni que decir tiene que tal reforma involucra la disolución e inversión de todas las demás esferas: social, personal, política, moral. Es por ello que todas las reformas que nos puedan proponer los partidos políticos actuales están muy lejos de satisfacer el ala más radical de la Indignación, y también el más coherente. Pero también el más imposible, y ello porque choca contra el Padre, contra el Intocable, contra el Absoluto: el Poder. Este ala es, pues, la más utópica y la más realista. La más utópica, porque choca contra estructuras intocables, cuasi absolutas: el ciudadano aplastado por una muralla infinita de procedimientos burocráticos y construcciones impersonales, tal y como le sucede al protagonista en El Castillo, de Kafka. Pero la más realista, porque sabe que sin ese cambio radical todo parche será peor que la enfermedad, porque la violencia que ahora se conserva explotará en su momento con toda su crueldad.

Parches, parches, parches. No otra cosa nos proponen esos políticos, infectos como el propio sistema, cada vez que dicen escucharnos. No, no pueden escuchar nada, sus oídos están obturados. El poder les ciega, el sistema les ata de manos. Son su Scila y su Caribdis. Allí donde quieren hacer algo, no pueden hacerlo. Allí donde pueden cometer un abuso, se les anima a ello. Tal es la lógica infernal de este manicomio que hemos construido, guiados por los consejos sabios de las agencias de calificación. Moodys el Behemoth del caos financiero global ha diseñado todo el proceso para cubrirse las espaldas: sí, sabe que surgirán elementos agresivos, pero para ello ya ha puesto su muralla personal: la colaboración del poder político con el poder financiero, mediando el poderío militar. Esta Santísima Trinidad, cuya síntesis hace posible la emergencia del Poder Absoluto- en la medida en que este poder sintetiza todos los poderes, colaborando en el diseño de un poder Único y Global- cada vez distingue menos sus miembros entre sí: en efecto, poder político y poder económico forman ya el mismo rostro al que dan vida, ese rostro de un Leviatán sumado al Behemoth del Caos, dando lugar a la verdadera e infernal construcción de Poder más grande que la humanidad haya imaginado jamás.

Hay un pasaje curioso del Apocalipsis que cabría recordar aquí. En un momento de inspiración, San Juan de Patmos dice: “Afuera están los perros”. ¡Qué curioso! ¿A quién se referiría? Quizás sean los perroflautas que han venido al único lugar aún no colonizado: la conciencia personal. Y es que afuera estamos los perros, y los ciudadanos. Al otro lado de la muralla. Afilando nuestras piedras, que chocarán inevitablemente contra el muro levantado por el Poder. Qué razón tenían los utópicos. Eran demasiado soñadores como para no darse cuenta de qué significaba la verdadera realidad. En ese tiempo el concepto de lo político solo será pensado por utópicos. Quizás incluso ahora ya haya comenzado a serlo.

Radicales, antisistema y ciudadanos: El cuestionamiento de la ideología.

2011-07-05T11:12:00.000+02:00

Del movimiento de los indignados se ha dicho ya algo, si no es que bastante, y se seguirá diciendo. Todo ello a pesar de las dificultades del movimiento, que se ve obligado a transformar en respuesta y propuesta positiva todo aquel malestar negativo que aparentemente es consecuencia de una deficiencia por parte del Estado a la hora de vincular la esfera política a la esfera de intereses del ciudadano común. Poco ayudan por no decir nada aquellos instrumentos de formación de la opinión pública, como los medios de comunicación y los periódicos, nutridos de analistas asépticos cuando no de teóricos desligados de toda interacción con el hombre de la calle.

No digo nada nuevo si recuerdo que bajo la crítica de lo políticamente correcto a las respuestas contestatarias radicales y las facciones ideológicas no se encuentra el supuestamente neutral estado de Derecho, regido bajo el principio de la racionalización de las funciones públicas y la administración, y aparentemente ajeno a cualquier cosmovisión cargada de principios que vayan más allá de la distribución de los cargos y de la elaboración de leyes. En otras palabras, que bajo el supuesto estado de Derecho rige en realidad una ideología otra que no se presenta como tal, y que las mayor parte de las veces se encubre bajo un discurso de la secularización, del cual se ha eliminado teóricamente cualquier conato de ideología.

No se comprende de otra forma el rechazo general por parte de los formadores de opinión, tales como los analistas políticos, que recargan de epítetos como “radicales” o “violentos” a los que luchan de forma directa por sus derechos en un escenario de monopolio del poder enraizado en la administración estatal y la iniciativa privada de los bancos; no se comprende que bajo la secularización ideológica de la política se preserve como límite insuperable del discurso la apelación al imperio capitalista como única forma posible de organizar las fuerzas productivas de los estados; no se comprende, pues, que aquello que por principio debería estar a salvo de cualquier negocio ilegítimo- véase, el Estado mismo- colabore con las “ideologías de centro”- más propensas por ello a la prostitución con otras fuerzas de poder- que con la pureza de un ideario innegociable y que aporte no solo formas abstractas de organización y distribución del poder, sino un marco metafísico en el que todas las facetas del hombre puedan regularse con arreglo a un horizonte de expectativas pleno y no fragmentario.

Sé que con estas observaciones abro la puerta a todos los demonios que han sembrado de horror el siglo XX, y no solo el XX: desde Lenin hasta Hitler, pasando por el Ser Supremo de Robespierre, la ideología ha cavado su propia tumba y ha obligado a sus opositores a evocar, como defensa ante el totalitarismo, el espíritu de la burocracia administrativa del estado hegeliano. Con ello, se ha cerrado también el paso de un acceso directo al control del estado por parte del ciudadano: paradoja si se tiene en cuenta que el estado liberal está fundado desde la teoría en la primacía del pueblo como fuente primera del poder político. Pero si uno se acerca a los debates del movimiento de los indignados, encontrará también esta demanda pública, la cara más problemática, quizás, del movimiento, pero no por ello la menos urgente : me refiero a la necesidad de desfragmentar una vida regimentada y administrada por un Estado impersonal que no es capaz de inyectar un sentido a la vida de sus ciudadanos más allá de la necesidad básica de ir al trabajo y cobrar el sueldo a fin de mes. Las numerosas y contradictorias voces surgidas de este movimiento piden también una reforma que vaya más allá de lo meramente legislativo, que convoca a las fuerzas estatales a cumplir una función de integración de la vida social que se ha perdido en el transcurso de los siglos. Todo ello ha dado lugar a iniciativas chocantes, como esas iniciativas ciudadanas que comienzan a elaborar sus propios proyectos de ley y de organización de los recursos al margen de aquella condición que las haría significativas y reales: el poder.

Pero volvamos a los medios de comunicación: la campaña de propaganda que ellos secundan, casi sin excepciones, viene avalada por esa ideología subterránea que comienza con el principio de neutralización de Carl Schmitt y termina con la expresión indirecta de una ideología laica e impersonal cuya mejor manifestación podemos encontrar en el merchandising de empresas como Coca-cola o el Corte Inglés. Esta ideología subyacente pero más potente a la vez que cualquier ideología al uso convierte a los seres humanos en meros trámites de un proceso mercantil internacional que no respeta políticas, derechos ni fronteras. Esta ideología se ocupa también de transformar en “radical”, “antisistema” y “violento” a todo aquel que o bien propone un sistema de valores y conceptos centrado en la crítica a la desregulación del mercado internacional o al modelo de valores que propone este mismo sistema capitalista, o bien a todo aquel que lucha activamente contra un sistema que ha desactivado toda crítica legítima a su acción omnipotente.

Conectados con esta ideología, de la cual cabría hablar mucho, pero que se presenta como neutralidad pura y objetividad incuestionable, se encuentran los medios de comunicación, los analistas políticos, los periódicos. La utopía, que fue antaño idea rectora de toda teoría política, se arroja al basurero de lo infructuoso y marginal. Los grandes pensamientos políticos de nuestra tradición occidental se convierten en alegato del paria e insulto del descerebrado antisistema. Tanto es así que incluso dentro del movimiento de los indignados, se ha desterrado cualquier apología ideológica. Mas esto no representa solo un índice de la capacidad del capitalismo por desactivar cualquier crítica objetiva a su sistema, sino que propone un proyecto cuanto menos imposible. Porque la medida de esa supuesta objetividad anti ideológica que canalizaría la mayor parte de la indignación ciudadana se encuentra en el mismo modelo presuntamente no ideológico de anarquía de mercado que ha elaborado insidiosamente el capital internacional. Amén de la imposibilidad de estructurar un discurso coherente y omnicomprehensivo que sin embargo exige esta indignación fragmentaria y opuesta a ser convertida en pura mercancía.

No, no se puede postular críticamente el capitalismo sin convertirse automáticamente en un radical: Y es que un radical no puede negociar lo innegociable. Un radical es por ello mismo peligroso, porque pone en jaque el principio de organización de nuestro mundo contemporáneo. Lo opuesto es también cierto: El Papa como sujeto mezquino y representante del género porcino en Lutero tiene su paralelo, a día de hoy, en la puta de la democracia representativa a los pies del capital multinacional.

Luces y sombras de la Indignación.

2011-06-28T19:57:00.000+02:00

Si seguimos la distinción de Martínez Sospedra entre partidos de catch-all o partidos de masas electorales y partidos de masas, casi cabría decir que estos últimos, a pesar de su potente carga ideológica o precisamente por ello, nos ofrecían elementos más dignos y más propiamente políticos que las modernas máquinas de merchandising que se hacen llamar “socialistas” u “obreras” y que solamente tienen de tales su título. En efecto, el análisis teórico pone en otro nivel las mismas intuiciones del sentido común que estos días encuentran ecos masivos: la percepción de que no hay diferencia entre unos partidos y otros, el hecho de que la clase política es una clase en efecto ajena a la sociedad civil y con privilegios frente a ésta y un largo etcétera. Todo ello aparece como expresión de un malestar creciente que tiene su justificación también en el ámbito teórico.

No solamente es esta aplicación de una política que utiliza de forma ilegítima los medios de comunicación de masas para vender su mercancía cual empresario capitalista, lo que ha derivado en el desprecio de la clase política por parte de la ciudadanía; es también su ideario obsoleto y sus señas de identidad arcaicas, ante una realidad que sobrepasa con mucho semejantes categorías y que genera más problemas ante el análisis que soluciones y esperanzas. Que el gobierno actual esté en manos de un “partido socialista obrero español” no solamente es ridículo desde la perspectiva de su evidente falsedad, su aparente cebo ideológico que solo sirve a los intereses del mantenimiento de la organización política como tal, sino también desde la perspectiva obsoleta según la cual el perfil “obrero” seguiría siendo una categoría analítica válida como representativa del grueso de la población. El paso de una sociedad industrializada a una sociedad del bienestar y basada en el sector servicios dinamita muchas de las categorías bajo las que también se encuentran organizaciones ideológicamente arcaicas como los sindicatos, basadas en la figura analíticamente obsoleta del “trabajador”. Lo cual no elimina un dato básico de la vida social de nuestro tiempo, que es también la de la modernidad en general: el hecho de una clase que posea los medios de producción y una clase asalariada, y los conflictos entre una y otra.

Se trata por tanto no solo del descrédito de una forma de entender la política que parece más bien la venta de un eslógan a través de la manipulación de la opinión pública mediante el merchandising electoral, sino también de una polarización que subsume la complejidad de las nuevas formas sociales en la categoría de luchas de clases no representativas del electorado en general. Bien que no hay que perder de vista que el electorado no es un grupo de opinión que se produzca a sí mismo sino que, más bien, viene moldeado ante todo por la fuerza de los medios de comunicación y en concreto del papel nada despreciable de la prensa. Si esto es cierto, entonces lo que falla en la organización de una opinión pública que sí está cuanto menos de acuerdo con un rechazo general a la forma de entender la política que tienen los actuales partidos políticos, es quizás esa organización clave de gestión de la opinión que resulta de forma paradigmática ausente en nuestro tiempo. En efecto, el sindicato, la familia, la iglesia como enclaves de formación de la opinión han dejado de cumplir la función de organización que tuvieron antaño. Mas ello no significa que las “multitudes” (por usar el término de Negri) sean ahora más libres que antes para poder pensar, o que la actual política democrática dividida entre una entronización de la clase política y la administración pública y por otra parte la utilización de la política misma como instrumento de ayuda a las iniciativas del libre mercado no impliquen serias consecuencias de calado ideológico en el grueso de la población.

De hecho, tener en cuenta esto supone privilegiar un modelo de análisis u otro. De una parte, un análisis marxista vería un continuo en las formas democráticas actuales, la expansión del mercado internacional y la dependencia estricta de estos procesos por parte de la clase asalariada, junto con las consecuencias superestructurales derivadas de ellos. En esta línea, se podrían entender muchas de las realizaciones culturales de nuestro tiempo bien como ausencia de significados trascendentales más allá de las relaciones sociales producidas por el mercado, bien como apología de las mismas (como en Warhol y el pop art). Respecto de la dimensión propiamente filosófica, las consecuencias metafísicas de la ideología del mercado son bien evidentes. Toda la discusión del nihilismo en filosofía desde Nietzsche hasta Weber debería (o eso creo) tener cierta conexión con esa ausencia en nuestro tiempo de esos enclaves de organización de la opinión pública, que son también producto de la decadencia de la ideología burguesa y de sus disfunciones o duplicidades. Y en este punto se vislumbran también las dificultades que tienen que afrontar movimientos como el 15-m.

Como movimiento, el 15-m tiene frentes sumamente confusos: de una forma se podría entender como manifestación espontánea de la voluntad de la sociedad civil por exigir una forma política más justa. En este sentido, el 15-m sería simplemente una forma de expresión social, bien que no exclusivamente social sino también política, en la medida en que quiere vincular esta con la voluntad general. Y es aquí donde el movimiento se precipita en otra de sus indefiniciones: puesto que las propuestas propiamente políticas del movimiento exigen de alguna manera una acción concreta encaminada a hacerlas posibles. De otro modo no tendría sentido siquiera proponerlas.

Pero junto con esta indefinición, que sitúa al 15-m entre la categoría de un movimiento social y un movimiento político, se da la circunstancia de que este movimiento se ha hecho cargo -quizás, creo yo, con un sentido de excesiva e innecesaria responsabilidad- de toda la complejidad que la sociedad de hoy supone. Frente a los monolíticos antagonismos de los partidos y sindicatos (ya sea en el binomio trabajador-patronal, asalariado- empresario o competidor en el mercado- paria de la sociedad), el 15-m ha decidido asumir la enorme complejidad social de un mundo que no es blanco ni negro, que no puede sintetizarse en una sola categoría, ya sea económica, ideológica o social, y que incluso transgrede los antagonismos analíticos clásicos al mezclar elementos dispares entre sí e incluso contradictorios.

Junto con estas dificultades, al movimiento 15-m se le añade la ausencia de ese factor que siempre ha cohesionado- de forma falsa, artificial y manipuladora, por supuesto- el grueso de la opinión pública. Eliminada por principio la legitimidad de una élite intelectual que fundase el marco teórico donde dar cauce a las necesidades que esta población expresa, absueltos de sentido desde el principio la autoridad teórica de las antiguas organizaciones moldeadoras de opinión, y dudando cada vez más de la capacidad orientativa de los medios de comunicación tradicionales, el sujeto -fundamentalmente unido y definido de forma virtual a través de internet- político de la indignación se enfrenta a un debate quizás interminable en el ágora de un mundo que no cabe en categorías. Y si esto es lo hermoso del movimiento, es también lo que puede ralentizarlo de cara a tomar un papel activo en la realización de sus intereses.

El placer sádico del capital.

2011-06-24T12:21:00.001+02:00

El único modo de producción posible es el modelo de producción del capitalismo internacional. Las ideas políticas de izquierda implican en la praxis un estancamiento general de la producción y un retroceso en el desarrollo de nuestras sociedades. La privatización de los servicios públicos no solo es una cosa deseable, sino que además es imparable: es lo intrínseco a cualquier proceso de desarrollo de la producción de un país. No, no nos hemos vuelto locos: son las tesis del ministro de economía del PP. Este señor, al que le cuesta hablar sin que parezca que un pez nauseabundo se ha colado en su hocico, señala en sus intervenciones la naturalidad intrínseca de un capitalismo globalizado que tiene el carácter de ley natural. Pronto suenan, escuchando estas opiniones, los ecos de Adam Smith cuando hablaba de la mano invisible o la coincidencia entre el interés general y el particular, como en Bentham.

Y es que la ideología liberal se tiñe desde el principio con el carácter de una ley científica. Científica y cabría añadir, darwinista. La filosofía política que subyace a estos principios conserva la imagen moral de un hombre en lucha constante con el vecino por satisfacer de forma salvaje sus intereses. Para este modelo filosófico, el hombre no es sino una máquina de goce y satisfacción del goce, completamente ajena a cualquier sentimiento de solidaridad, indiferente en lo relativo a la construcción de una sociedad justa. Por otra parte, el carácter cientificista de esta ideología no solo es pesimista en el fondo- de la misma manera que Hobbes no pone su Leviatán por encima de las cabezas humanas porque en realidad le guste, sino porque cree que es la única forma de contener el caos humano- sino que priva al hombre de una pluralidad de experiencias creativas que sin embargo su potencialidad conserva.

Este carácter de ley científica tiene la misma eficacia y la misma legitimidad que la potestad con la que los reyes soberanos deducían su poder temporal del poder divino. Como notaron los anarquistas, la irrefutabilidad del Estado como componente necesario de una sociedad es la otra cara del poder de Dios aquí en la tierra. El Estado se presenta con la misma necesidad con la que Dios produce el mundo mediante su voluntad, para los hombres del medievo. Ahora bien, no estamos en el medievo, y si aprendimos algo desde Nietzsche y Rilke, es que la divinidad está ausente en el mundo. La pregunta obligada ahora es: nosotros, que aprendimos a utilizar el martillo nietzscheano para derribar todos los ídolos de la tradición, ¿Nos dejaremos seducir por la supuesta eternidad del capitalismo internacional? La única justificación de los que no solo aceptan sino que desean que este modelo persevere aún cuando tenga que llevarse a cientos de pueblos por delante, no es la de mejorar un mundo injusto y colaborar a la paz mundial. La única justificación de sus teóricos es que el corazón humano está podrido y que el hombre no tiene legitimidad para reclamar un mundo mejor. Finalmente, nadie tiene derecho a pedir algo que no se merece. El fondo de la legitimación es, por lo tanto, la declaración de un nihilismo abierto.

Se piden bases teóricas y razones para fundamentar unas acciones concretas. No se trata simplemente de mejorar el modelo productivo. Pero cuando uno exige encontrar qué mueve todo este tipo de políticas, cual es la razón originaria o el impulso esencial del sistema, encuentra la negación de todos los derechos de la raza humana, su intrínseco deseo de aniquilación. Pues el modelo ultraliberal que conocemos hoy en día es la extrema radicalización de un modelo teórico que no se basa en el análisis racional, sino en el concepto de placer inmediato como justificación de toda acción. Detrás de la burocratización weberiana de un mundo organizado, no se encuentra la fría razón de un calculismo inhumano, sino la disposición de satisfacer de forma automática todos los placeres y de construir un mundo dedicado a los sentidos. Todo ello, claro está, a costa del hambre, la muerte y las guerras. No, nuestro mundo no es racional. En última instancia, todo está fundamentado en la dirección de satisfacer los apetitos del empresario sin escrúpulos. La mafia organizada es pues el fundamento último del proceso productivo capitalista a nivel internacional.

Con estas justificaciones, uno se pregunta qué queda del discurso político que no produzca sarcasmo. ¿No sería mejor admitir de una vez la defunción de toda idea socialista y todo género de teoría que pretenda un mundo mejor, y declarar la bancarrota de Dios- esta vez un dios humanista y utópico- a favor del poder eterno del Capital? ¿Por qué todavía hay que disfrazar la política y la economía con buenos modales e ideales, si lo que rige el mundo es el impulso sádico y lascivo bajo el que subyace el verdadero deseo, esto es, la aniquilación de la raza humana? Estas preguntas serán, quizás, pronto contestadas. De momento, es evidente que al ciudadano le toca organizarse. Por sí mismo, y para sí mismo.

Falacias de la democracia representativa.

2011-06-21T11:54:00.003+02:00

La última entrevista realizada en televisión española a José Bono demuestra el alejamiento radical entre la clase política y las actividades políticas de los ciudadanos. El presidente del Congreso cree que los “indignados” proponen un “método asambleario” como sustitución de la vigente democracia representativa; una especie de “anarco-democracia” (?) sin organización ni alternativas políticas realistas. Con ello, no solo se demuestra el absoluto desconocimiento que el presidente tiene sobre lo que está sucediendo ahora mismo en numerosos barrios de muchas ciudades españolas. También se denigra y se reduce el movimiento a un contertulio de utópicos ensimismados que desprecian toda organización y toda realidad política.

Nada más lejos de la realidad. Primero, es obvio que el método asambleario ha sido la opción inmediata de los ciudadanos a la hora de organizar sus propuestas y debates. Pero eso no implica, ni mucho menos,que el objetivo de los indignados sea popularizar a nivel nacional una política asamblearia que sustituya la estructura de la democracia existente. Es simplemente su propio método de organización inmediato.Ni mucho menos tampoco supone la propuesta de una especie de “anarquía” insensata sobre la que desplegar todas las frustraciones burguesas de nuestro sistema del bienestar. Recojamos entonces cual es el modelo propuesto por los indignados: no otro que la democracia participativa o la democracia directa, en la que el proceso político está sometido a referéndums ciudadanos y en la que una serie de partidos políticos e ideológicamente orientados no sustituyen mediante el interés propio el interés general ciudadano. La democracia directa o participativa lucha por no permitir que los partidos políticos, a través de campañas de elevado coste propagandístico, interfieran mediante este poder en las deliberaciones de los ciudadanos. La democracia directa trata de impedir la facilidad que otorga el sistema representativo para sustituir la premisa de interés general por el poder particular, generando corrupción. De hecho, la corrupción es uno de los problemas más evidentes y patentes que genera la democracia representativa.

La representatividad es problemática. Supone el alejamiento del sujeto y del objeto, su separación e incluso su disociación definitiva. La representatividad es propia de un pensamiento moderno, un pensamiento cartesiano en el que el sujeto de la representación cognitiva es un sujeto privilegiado que debe manejar desde sus propias elaboraciones mentales el objeto de la realidad. La consecuencia es la abolición de lo real mismo a manos de la representación pura como verdadero contenido de lo real. En términos prácticos y marxistas, la alienación, el extrañamiento.

Aplicar este análisis a la realidad política es sencillo. La democracia representativa hace las veces del pensamiento cartesiano que pretende concebir la realidad mediante su pura aprehensión en el pensamiento. El objeto del pensamiento es en el plano político el pueblo, la decisión y la voluntad populares. Esto es lo que queda alienado en el proceso político de representación. De la misma forma que para Descartes pensar la realidad es tener conciencia de ella, en la política representativa tomar partido por las decisiones de los ciudadanos es el sustituto de la verdadera voluntad popular. Pero como se sabe, la realidad es lo suficientemente compleja como para no permitirse el lujo de ser captada mediante el simple pensamiento, como en Descartes. Y de la misma forma, la voluntad popular no puede reducirse a una mera representación que finalmente declina en la autorrepresentación, es decir, en la coincidencia entre los propios intereses y la idea que el parlamentario tiene sobre la verdadera voluntad del pueblo.

La escisión entre la clase política y la voluntad popular vulnera los principios de la democracia. La idea de que la única actitud política del ciudadano se encuentra en unas urnas domeñadas desde el principio por procesos de marketing político y manipulación estratégica de las decisiones ciudadanas es por tanto una falacia. La supuesta representatividad de la voluntad popular en un sistema político que se define a priori por una política económica basada en el capitalismo de mercado, sobre la que no cabe opción deliberativa y que se supone desde siempre es una falacia. La única forma de cambiar estas cosas no está en las urnas. La única actividad verdaderamente política está en las calles; en una campaña de información que vincule a un electorado ausente y ajeno ya a las preocupaciones verdaderamente políticas. La única actividad política está día a día, en ese referéndum virtual que son las asambleas cotidianas, donde el ciudadano cuestiona de continuo el fantasma de la representatividad y aboga por una democracia real, directa y participativa. Todo lo demás son falacias de Bono y sus secuaces.

15-M: El sentido práctico de la ideología.

2011-06-13T13:17:00.001+02:00

La viñeta del diario Público de ayer era más que significativa. En ella aparecía Rubalcaba detrás de las fuerzas de seguridad, satisfecho con que “mientras sigan así de pacíficos, nosotros no les haremos caso”. Con frecuencia se nos olvida que el Estado de Derecho ostenta el monopolio de la violencia (Gewaltmonopol des Staates, según Max Weber). Cualquiera que haya asistido a una manifestación se dará cuenta de qué pequeño es el límite entre la expresión del individuo y su represión. En realidad, justo en el momento en que comienza la libertad de expresión, comienza también la represión de esta expresión.

Es por ello que si bien cabe destacar la nobleza de las manifestaciones del movimiento 15-M, tales actitudes merecen una reflexión. Y la merecen porque hay un instante teórico en el que deberá surgir como irremediable la fractura de su propia esencia. Será el instante en el que el movimiento deba violarse a sí mismo si quiere perseverar. Pero será también el instante de una parte del movimiento, aquella que según dijimos comprende su lucha en términos globales y no solo institucionales; en términos metafísicos y no solo instrumentales. Mientras tanto, será posible la apelación a una revolución “pacífica”. En este momento, se plantea el alcance de unos objetivos prácticos.

Entre estos objetivos están la reforma de la ley electoral, la separación clara de los poderes, la vigilancia constante de la corrupción y la separación entre poder político y poder económico. Estas primeras reformas son las que podríamos llamar instrumentales o pragmáticas; promueven un cambio a corto o medio plazo; entre las personas que se acercan más a estos fines se encuentran todavía sectores de la ya decadente clase media o los que podríamos llamar burgueses tradicionales; también se encuentran sectores cansados de la política y obreros. Pero se reclaman también, desde otros sectores, reformas de mayor calado. Aquí se encuentran los defensores de la tradición republicana, la izquierda tradicional, los movimientos antisistema y los críticos ácidos del neoliberalismo. Este sector será el que más tarde se comprometerá, sin duda, con una revolución más directa, más global si se quiere, y por ello, el sector que se verá obligado a abandonar el propósito pacífico que se supone esencial en este movimiento. Son reformas estructurales, destinadas a lograr un cambio que choca con la satisfacción de los fines de una clase globalizada de hombres llevados por el afán de lucro y la inmoralidad; son reformas que se dirigen contra los intereses del mercado mundial, contra los colonialismos capitalistas y contra el esquema básico de producción de la realidad global. Se entiende que en este sentido la reforma pacífica sea cuanto menos una ironía. Pero la respuesta violenta plantea muchos problemas también. ¿Cómo luchar violentamente sin el poder del capital militar? Sin el poder que brinda un capital estatal, a título individual o colectivo es imposible pensar en un cambio estructural a través de la violencia.

Hay una tercera vía que al menos resuelve las inquietudes de los sectores más ideológicos. Hay que llevar a estos sectores la idea de que la teoría no puede justificarse desde arriba, sino desde abajo. Hay que establecer ese eslabón que permita comprender que el acceso a la legitimación de la ideología en un mundo ya cansado de ideologías, que mira a estas teorías como a un dinosaurio perteneciente a un mundo caduco, solo puede llevarse a cabo a través del logro pragmático de una serie de reformas concretas. La teoría se legitimará precisamente en el proceso que lleva a cabo no solo la abolición de una ley o de un juego de poderes, sino a través de las consecuencias teóricas que suscite semejante transformación. Cada componente estructural de la sociedad tiene un signo ideológico. Nada está al margen de la teoría. Pero para que el común de los humanos pueda encontrar estos signos, es preciso primero poner en práctica la realización de lo concreto que desvele en este movimiento el carácter ideológico de aquellas estructuras que comprendíamos como legítimas y desideologizadas. La reforma de una ley siempre exige a la ley sustituyente un sentido profundo que está directamente vinculado tanto con el sentido de sus reformas adyacentes como con el sentido global del conjunto de estructuras que se quiere derribar. En ese sentido, el sistema es un conjunto interrelacionado, cuyas partes definen entre sí a la vez que ocultan los fundamentos ideológicos sobre los que se sustenta.

Quizás entonces esta táctica sea más inteligente. No se trata de seducir al pueblo con la nobleza de ideales trasnochados o banderas ideológicamente vinculantes. Se trata de efectuar reformas prácticas cuya aplicación manifieste lo oculto: el verdadero fundamento ideológico del sistema. Es evidente que en el momento de la evolución el movimiento ( si tenemos la fortuna de que llegue hasta este punto), se escindirá. Es inevitable. La exigencia de la violencia y el sentido de la transformación de las instituciones y su finalidad última suscitarán duras controversias. Pero, ¿por qué adelantar las consecuencias de un fenómeno que todavía no ha fertilizado? El logro de este fin solo puede hacerse mediante la suspensión ideológica temporal y la aplicación práctica de las transformaciones institucionales o legislativas que manifiesten el sentido profundo de toda ideología, y sus consecuencias reales.

El futuro del 15-M y el resurgir de la conciencia.

2011-06-04T21:10:00.001+02:00

Una de las enseñanzas que nos legó Marx fue su concepto renovado de dialéctica, que nos hace entender las relaciones recíprocas que establecen entre sí pensamiento y realidad. En efecto, su concepto de praxis revolucionaria va dirigido a comprender que lo que hacemos constituye lo que pensamos, y al contrario. Al hacer cosas, modificamos nuestro pensamiento. Pero sobre todo, pensar es hacer.

Lo que ha sucedido en estos días revueltos en torno al movimiento 15-M nos recuerda también otra idea fundamental de Marx: el para sí que representa la conciencia de clase. Bien que en otro entorno y, llevando esta idea de conciencia a una categoría más general, podemos hacer dos observaciones: que a medida que la conciencia se hace más refinada, surgen de inmediato las contradicciones, las diferencias que nos separan de unos y nos hacen acercarnos a los otros. La aparentemente irrelevante discusión entre okupas instalados en la plaza del Sol y la actividad inmediatamente política de los asistentes a las asambleas, demuestran ya una ruptura que evidencia el inmediato síntoma de una conciencia (no necesariamente de clase) emergente. Pues la conciencia se delimita en principio por sus oposiciones. El sistema capitalista actual intenta ocultar estas diferencias. De ese modo, puede organizar la vida de sus miembros más allá de sus inmediatas diferencias económicas. Pero cuando la conciencia llega a comprenderse a sí misma, cuando en fin, despierta, entonces no solo sabe posicionarse a favor de sus intereses o necesidades sino que, además, enseguida sabe definir sus oposiciones.

Estas oposiciones no son únicamente oposiciones económicas. El sistema organiza las vidas de los individuos a un nivel en el que la conciencia difícilmente puede llegar. Es por eso urgente que esta conciencia vaya conquistando gradualmente escalones en los que pueda detectar las incursiones contrarrevolucionarias que el sistema inyecta sutilmente en las conciencias. Pronto se verá entonces que las protestas y las diferencias no son únicamente relativas a la aplicación correcta o no de unas leyes y a sus cumplimientos por parte de los responsables, sino que se refieren a una situación mucho más amplia y compleja, mucho más fundamental: el modo y sentido último de organizar la sociedad, que incluye valores y cosmovisiones, es decir, todo ese repertorio del que habitualmente se ocupa la filosofía.

Marx creía que el modo de producción de una sociedad inyectaba también sus propias formas a las estructuras más refinadas del espíritu: la cultura, las ideas, los valores. En efecto, el sistema capitalista, que estaba formado para él por la sociedad burguesa, imbuía de su espíritu a todas las esferas de la sociedad, incluyendo aquellos ámbitos supuestamente privados y que en realidad eran generadores de la frustración típica del hombre moderno, como la religión o las creencias privadas. Pues bien, esto quizás era difícil de asumir en la sociedad en la que vivió Marx: quizás su veredicto era demasiado radical. Por contraste, Marx es quizás más urgente que nunca: su veredicto sí se cumple en el desarrollo global del actual capitalismo, que como Antonio Negri entre otros ha demostrado, llega a hundir sus raíces en la estructura misma de la vida humana.

En el movimiento que nos ocupa, se han registrado de hecho las dos variantes que podrían tener su correspondencia en dos modos de comprender el socialismo: en el primero, la reforma parlamentaria moderada de una socialdemocracia (Bernstein); en el segundo, el proyecto mucho más radical de un Marx. En la primera línea, podrían encontrarse aquellos que piden la reforma de la Constitución, la separación real de los tres poderes, etc. En la segunda, aquellos que, quizás de forma más utópica y antisistemática, se dan cuenta de que el trasfondo de la protesta afecta a formas más íntimas de organizar y comprender la vida. Son aquellos que se dan cuenta de que el liberalismo económico actual y su ejercicio anárquico implica consecuencias de calado radical en torno al cómo y al qué significa el hombre, su historia, su moral y su existencia. Es aquí donde la conciencia antes mencionada tiene su ejemplar función.

El futuro de este movimiento está ligado a sus propias deficiencias estructurales y al dominio de la idea postmoderna de que una estructura tolerante y accesible al entendimiento del hombre del siglo XXI debe poseer todas las características de ese propio modelo humano (en realidad, un modelo ideológico del capitalismo globalizado): debilidad ideológica, horizontalidad, tolerancia, etc. Si bien la idea marxista de conciencia de clase no tiene una adaptación inmediatamente práctica en nuestro propio horizonte de cosas, su concepto de conciencia es más que nunca necesario para escapar de la lobotomía moral e intelectual en la que nos han sumido los resortes ideológicos de un sistema moralmente anárquico. La conciencia delimita poco a poco la posición real del sujeto en su sistema simbólico de cosas y gracias a ella puede progresivamente diseñar modelos de acción. Ya que las antiguas estructuras de poder ideológico han desaparecido, el hombre actual debe apañárselas solo. Aunque no está tan solo: ahí esta el universo informativo de Internet- con su potencial anárquico disgregador, pero también con su posibilidad de conocimiento al alcance de la mano- y por supuesto, la literatura científica y filosófica.

En un instante en el que no existe representación ideológica para ese hombre musiliano que sin resortes expresivos de ningún tipo intenta moverse en el caos de un mundo oscuro y sin definición, el concepto de conciencia como progresiva reactualización y conocimiento de uno mismo y su situación en el entramado ideológico-económico de nuestro tiempo, es imprescindible. Esa conciencia, por supuesto, se ve reafirmada en el acto, en la praxis. Por ello es tan importante moverse. El acto dará poco a poco el contenido, y el mero flujo de la acción otorgará y dará una estabilidad a esa conciencia despierta que poco a poco va encontrando guías, posibilidades y oposiciones. Tarea monumental, tarea fáustica. Y una vez que el movimiento se desata, esa fuerza no puede agotarse. Se reanudará en otro momento posterior. Quizás cuando el para sí de esta conciencia se encuentre maduro para ello. No sabemos entonces qué sucederá, si esta conciencia se comprenderá a sí misma en categorías de clase, de espíritu o de ideología. Lo que es claro es que para entonces, el entramado heterogéneo y caótico de la protesta habrá dado paso a un contenido claro y a un objetivo capital.

15-M y el futuro de los pueblos.

2011-05-24T17:51:00.002+02:00

En poco tiempo deberá decidirse el futuro del 15-M, que se enfrenta a las mismas ambigüedades y dificultades que su parecido Anonymous. Estos dos movimientos sociales se definen por una estructura paradigmática en la que imperan la horizontalidad, la ausencia de sujeto político y una suavización del contenido ideológico que actualiza algunas de las directrices sobre las que se mueve nuestro mundo contemporáneo. Lo que resalta a primera vista es que, si bien muchas de estas características parecen un compendio de nuestra más ferviente postmodernidad, al mismo tiempo ellas mismas actúan como auténticos obstáculos a la hora de conseguir una efectividad inmediata y clara. Es decir, es su misma premisa de actualidad y su inmanencia con respecto de lo que acaece efectivamente, lo que se revuelve contra su propia efectividad social y política.

Entre todas esas características, una tiene especial fuerza en su función de debilitar el impulso efectivo de estos movimientos sociales, la palabra tabú de nuestro nuevo siglo, la palabra del horror y la ilusión, a saber: la ideología. La ideología tuvo un éxito fulminante a la hora de inyectar la vehemencia necesaria para cambiar el status quo, siempre con esa doble arista en la que emancipación y violencia se daban la mano, sin solución de continuidad. La fuerza obsoleta pero latente del dinosaurio marxista no tiene función alguna en el nuevo escenario. La potencia de las vanguardias- por ejemplo- aún con su duplicidad y ambigüedad metafísica, apuntaban a la utilización de la violencia en caso extremo, y así se comprende que no hay Dada sin violencia, no hay futurismo sin violencia y, en última instancia, tampoco hay promesa de Revolución. Mas aquí la revolución está atemperada por su negativa a utilizar la violencia como medio de cambio.

La ideología tuvo éxito y conformó el cerebro conceptual del hombre del siglo XX, debido principalmente a estos dos puntales: su efectividad inmediata a través de la violencia y la apelación al corazón ingenuo y eterno del hombre. La creencia en la posibilidad de una síntesis final donde el Bien prevalecía sobre el Mal, no es solo patrimonio de las grandes religiones, pasando por la ortodoxia judía y cabalística, sino que también se halla en los pensadores de todos tiempos, desde Platón hasta Marx, y entre ellos, la guillotina despedazadora de Robespierre y Saint-Just. La ideología ofrecía el elemento salvífico que ha definido desde siempre la búsqueda metafísica del hombre a lo largo de su historia. Mas la última ideología exitosa, el marxismo, aplicaba a los milenarios deseos del espíritu la lógica dialéctica de la historia, y por fin pudo fundamentar científicamente lo que de otro modo era un anhelo sentimental, romántico o insustancial, sembrado a lo largo de los siglos por todo tipo de religión y oscurantismo.

Pero finalmente quien habló no fue Marx, sino la Historia. Y con ella, su disolución. Althusser, Foucault y el marxismo francés, que ya no creía en el sujeto pues había despertado al horror del totalitarismo, terminaron por hacer el resto. Se aprendió la lección, pero con ello, se instaló la más poderosa de todas las ideologías conocidas hasta el instante: la imposibilidad de toda ideología. Mas si es cierto que filosóficamente la ideología estaba acabada, inmersa en las ruinas del siglo XX y caduca ante la nueva actitud de la postmodernidad, ello no implica que el curso de los acontecimientos económicos no siguiera su lógica. Apenas cumplidos veinte años después de la caída del muro, se comienzan a discernir los estragos del último bastión del capitalismo: su radicalización nihilista.

Radicalización que poco a poco va teniendo sus consecuencias: ahogamiento del poder político en manos del sistema económico, progresiva distanciación entre el ciudadano y los “expertos” o decididores, insostenibilidad del concepto tradicional de democracia y crisis económica globalizada. En un mundo en el que las instituciones tradicionales -iglesia, sindicato, partido, familia- no pueden aportar el fundamento ausente, el individuo se desgarra entre su necesidad de trascendencia y su atomización sistemática y organizada. Absuelto el líder intelectual de su responsabilidad política, el catedrático al servicio del estado e inmerso en su burbuja académica se esconde de su obligación. Mientras una masa descabezada apuntala aquí y allí algunos sectores de ese sistema omnipotente que se le escapa de las manos, de forma desordenada y sin recursos, la clase política y económica continúa su andadura en un sistema ya absolutamente incontrolado. Finalmente, a ese pueblo desorientado y sin propósito, que no obstante tiene razones de peso para protestar ante el anarcocapitalismo mundial, se le quita el cerebro -el intelectual y la ideología- y también el cuerpo- el brazo de la violencia, que en última instancia, nunca falla.

El intelectual ya muerto es ahora sustituido por el experto, cuyo fundamento integral debe reposar en el acriticismo, la eficiencia y el manejo de complejas tramas burocráticas. Como si el sistema no se conformase con devorar los recursos y exprimir a los pueblos, parece tener también la capacidad de incorporar su propia estructura en la estructura humana, convirtiendo al antaño intelectual crítico, responsable y formado ideológicamente en una réplica administrada del sistema mismo, donde el experto se limita a obedecer las funciones y a someterse con actitud devocional a la lógica indiferente del crecimiento sistémico, aunque este crecimiento sea en primera instancia autófago y autodestructivo.

En estas condiciones el panorama se presenta muy sombrío. Si tuviéramos a nuestra disposición la opinión de artistas visionarios como Rimbaud, Grosz o Soutine, quizás ellos dibujarían un cuadro similar al que hicieron en su tiempo. Nos vienen inevitablemente a la cabeza, las profecías apocalípticas de Adorno o Benjamin sobre la tiranía de la sociedad administrada en el capitalismo tardío. Pero nadie quiere alzar la voz, aunque eso sea precisamente lo que parezca suceder. Nadie quiere hacerse cargo de una situación que no deja visibilidad teórica alguna. Una cosa es urgente: que la propuesta del pueblo adquiera fuerza, sobretodo antes de que deje de ser pueblo. Una cosa es imposible: que se haga mediante medios pacíficos y sin ideología. En semejante embate, las actitudes optimistas son cuanto menos cuestionables.

¿Quién sabe? Si no se forma un cuerpo social y político fundamentado, el futuro será de la anarquía por barriadas y el populismo de los guettos, una población- que no pueblo- disperso y desesperado, incomunicado, dejado de toda esperanza posible, y separado definitivamente a través del muro-conceptual o material- de la clase gobernante, que seguirá rapìñando lo que pueda hasta que el sistema- al que ya no queda mucho- reviente. Y entonces si que será el momento de volver a escribir la Historia. Pero entonces quizás ya sea demasiado tarde para hacerlo, o simplemente inútil.

Metafísica binaria

2011-04-09T10:39:00.001+02:00

Una fracción de la divina belleza de la verdad o sólo una gama energética. Tal es una de las disyuntivas que Pynchon propone a su protagonista en La subasta del lote 49 y que podría parangonarse a algunas famosas distinciones filosóficas, como las de hecho y valor en el pensamiento de Wittgenstein, o como las de idea y categoría en Kant. Todas tienen en común una separación abisal entre dos estratos de la realidad cuyas relaciones son complejas cuando no imposibles. Pero lo que en Kant es objeto de la razón práctica, se convierte, por medio del escritor californiano, en parodia, sospecha, o síntoma de psicosis paranoica.

Que es la otra cara del instinto de verdad. La paranoia como método inquisitivo de verdad aparece también en la novela Cosmos, de Gombrowicz. Lo que su protagonista busca es un enlace definitivo entre una serie prácticamente inacabable de sucesos- un infinito malo, para decirlo con Hegel- que se deslizan sobre la superficie de la percepción como un torrente sin forma ante el que la inteligencia inquisitiva no puede sino oponerse. Mas este acto no aparece totalmente claro, pues muy pronto se revela como algo desproporcionado. La voluntad de verdad del protagonista aparece desde el primer instante trazada como un desvarío esencial, un intento por encontrar enlaces allí donde tales aparecen como de todo punto arbitrarios. En lo que podría ser una crítica a la búsqueda filosófica en sí misma, Gombrowicz emparenta el anhelo de verdad con el desvarío que crea formas justo allí donde solo existe, para decirlo con Pynchon, “gamas energéticas”, secuencias cuantitativas de elementos homogéneos.

Búsqueda como desvarío, instinto de verdad como síntoma de locura se dan también la mano en Edipa, protagonista de la novela de Pynchon. El dilema planteado en las últimas páginas no se deja resolver, pero no cabe duda de que evidencia a un tiempo la imposibilidad de separar claramente el instinto de verdad y el extravío nouménico. El palito, Ludwik, el gato ahorcado, son en la novela gombrowicziana sinónimos o hermanos de Tristero, R.E.S.T.O.S, Yoyodyne, en el estrafalario libro de Pynchon. Tristero, emblema del nóumeno incognoscible, queda por tanto en la penumbra inalcanzable, penumbra que Mucho Maas, esposo de Edipa, supera mediante una absorción bien medida de LSD. Que sea precisamente el ácido lisérgico lo que otorgue la clarividencia que arrebata el sentido al fenómeno, indica la naturaleza dudosa de la verdad o, al menos, exhibe sus afinidades oscuras con el reino de lo inventado, de lo demente.

Tanto en Gombrowicz como en Pynchon se dan, pues, dos estratos separados que ponen en cuestión sus mutuas correspondencias, en una dualidad donde el relato se separa de forma consciente de la experiencia inmediata del fenómeno. Es en este sentido que ambos autores participan íntimamente del espíritu de nuestra época. La posibilidad de convertir la verdad o de disolverla en sus factores espacio temporales implica desde el principio una actitud de sospecha ante esa verdad que, precisamente por participar de una lógica más alta, contradice la experiencia de la realidad. Al escéptico y amargado Mucho, no hay nada que pertenezca al mundo sensorial que pueda transportarle a una experiencia mística. La traducción de lo fenoménico en nouménico- aún por medio de artificios de transformación perceptivos-puede ser también un intento de superar esta dicotomía kantiana, o a lo peor endurecerla y mostrarla en su crudeza contradictoria.

Unos y ceros hermanados en lo alto. Es otra metáfora pynchoniana. Edipa no sabe si reír o llorar ante ella. Presuponer una actitud predeterminada ante el problema es ignorar su grado de problematicidad mismo. La solución puede tanto denigrar al concepto clásico de verdad como ensalzarlo. Lo que desde una perspectiva podría ser una alegoría de la bondad de la materia, puede en otro sentido revelar el destino cuantitativo de nuestros más altos anhelos, la mezquina tierra donde todo el sentido es reducido a polvo. Lo que el autor propone no es, pues, una solución a este dilema, cuanto una interrogación que clarifique los elementos del dilema en relación con el conjunto. Eso es lo que significa la metáfora pynchoniana. Porque “detrás de las crípticas callejuelas habría o un significado trascendente o sólo la tierra”. O solo una gama energética de pura indiferencia.

Angustia y reescritura (Cap. Las conversiones, de El Impulso Metafísico-proyecto-).

2011-02-14T12:33:00.001+01:00

Angustia y reescritura.

Si Kierkegaard ha podido definir la angustia como el vértigo de la libertad, ello se debe a que la angustia es otro acontecimiento en el que se lleva a cabo una reescritura completa de la conciencia, y de este modo la angustia puede participar o forjarse a sí misma como un aspecto de ese proceso que llamamos conversión. No hay angustia verdadera sin verdadero sentimiento de remoción absoluta del suelo y del fundamento en el que el sujeto se enraíza. Si esto es verdad, entonces la angustia no es sino la reescritura global de la conciencia, y este proceso es doblemente necesario, en la medida en que la angustia es capaz de provocar un extrañamiento radical en el sujeto que le haga necesario un nuevo nombramiento de sí mismo. Es en este sentido también donde la angustia puede ser un fenómeno local de aquel más general que llamamos conversión, un medio por el que la conciencia toma suelo y se forja a sí misma, es decir, un medio de construcción ética de la conciencia.

El extrañamiento del sujeto reescribe al mismo sujeto, obliga a demoler el fundamento en un acto que significa el rechazo profundo de semejante fundamento, debido a su incapacidad ya para fundar el sujeto. Todas las crisis culturales que han tocado el corazón de la civilización occidental, basan su éxito en la demostración de la inviabilidad de ciertos conceptos que ya no podían sostener la estructura ideológica, social o existencial de la comunidad. La angustia, en forma de ruptura radical, tiene como consecuencia el vacío inmediato de todo el contenido que significaba el sujeto, y, en realidad, este sujeto mismo es expulsado también en este torbellino de destrucción fundamental. Con ello, y siguiendo a Kierkegaard, la conciencia se repliega desde la constatación misma de la realidad inmediata, hasta su propio fundamento teórico, es decir, la posibilidad, y con ello se retroalimenta de nuevo, en la medida en que su correlato objetivo no está ya fundamentado por lo inmediato sensible, sino por la esfera de la posibilidad omniabarcante.

Opaco en su solidez, consciente en su disolución, el sujeto no puede tomar posición sobre sí en una situación de estabilidad permanente. Solo la disolución crítica de su fundamento puede llevarle a una nueva contemplación que se confunde con su propia construcción. En la opacidad de su identidad, el sujeto no es consciente, habitando en aquello que Kierkegaard llamaría “estadio estético”. En la destrucción de todo fundamento, el sujeto es consciente allí donde él comprende la esencia de su contenido como una esencia vaciada de todo sentido; es por eso que la conciencia no es comprensión en la identidad, sino comprensión negativa, constatación de falta o sabiduría de la distancia. La conciencia es constatación, pero solo una degradación completa – una conversión- puede dar la medida de semejante constatación. La conciencia hace luz sobre lo negativo, no lo suprime en la bondadosa luminiscencia de la identidad absoluta, sino que se hace independiente de lo observado desde un ángulo sin profundidad, en el que ella es única y exclusivamente constatación ajena.

En efecto, la conciencia en este punto no podría ser conciencia de un sujeto. Lo que se da en la conversión, y en la angustia en cuanto ejemplo particular de esta conversión más general, es precisamente un vaciado absoluto en el que únicamente queda la conciencia desolada separada de todo sujeto fundado. Este marco no pertenece ya a un sujeto que propiamente ha dejado de existir- pues la remoción del suelo implica una destrucción y la promesa de una construcción futura y nueva- sino que el marco es como tal la pura constatación llevada al límite en el que coincide con aquello observado. Es verdad que en este sentido podríamos hablar de la conciencia como de un fenómeno estético, mas este fenómeno está privado de toda reconciliación con el objeto. La conciencia no representa en este trance una feliz identidad, sino acaso la desolación de un marco impersonal que no obstante ejerce una fascinación sobre el sujeto que lo padece. Si acaso hay sujeto, es pues, esa pura pasividad que sufre el acontecimiento demoledor representado por la angustia. En la angustia, el sujeto es reducido a puro pathos, puro espectador de un proceso que lo sobrepasa. Ahora bien, en el instante en el que la angustia reduce al sujeto a su mínima expresión, eleva sin embargo la conciencia de un estado que semejante destrucción deja al descubierto. Como si hubiéramos arrancado el velo a la estatua ocultada, el resplandor de lo des-cubierto invade a un sujeto que propiamente no es tal, pues lo que “él” ve aquí es su propia nulidad, su propia destrucción, su nada. De hecho, el sujeto como tal ha desaparecido, solo para convertirse en su propio objeto. Aquella identidad especular supuestamente formativa de la imagen del sujeto no es ya propiedad de ese sujeto, puesto que el sujeto se ha hundido en el lecho mismo de su propia representación. En un proceso inverso a la emancipación subjetiva de Hegel, el individuo “estético” se ha hundido en la constatación de su propia verdad abismal, y allí entonces comienza realmente su propia identidad, bien que lejos ya de lo que era: su propio fundamento, pues, pertenece al suelo hundido que revela la infinitud del abismoMas en esta experiencia desoladora encuentra la conciencia su modelo arquitectónico. La conciencia, alejada ya de toda identidad ingenua y de toda feliz unión con el mundo, encuentra en el desgarro la diferencia y con ello el conocimiento. Poseemos imágenes poderosas de este proceso desde el Génesis hasta Hegel. La conciencia ya no puede limitarse a la yuxtaposición de imágenes o identidades, ni tampoco a una elaboración ingenua de su propia mirada sobre el mundo. La experiencia de la escisión y el conocimiento del abismo incluyen también una experiencia y un conocimiento sobre la verdad que implican y determinan la imposibilidad de una verdad ingenua al modelo de la identidad entre conciencia y mundo. El desgarro no promete, como en Hegel, una futura reconciliación de la cual semejante desgarro es solo uno de sus procesos necesarios. Pues si esto fuera así, entonces ello implicaría que la experiencia de la angustia no ha tenido suficiente fuerza. El pecado de Hegel fue precisamente banalizar el momento negativo, pecado del que más tarde se haría consciente Kierkegaard. Mas si el lugar donde nace la conciencia no es el país egipcio del Hegel estético en el que sujeto y objeto vivirían la feliz unión que espera su posterior desgarro, sino precisamente el instante mismo de la catástrofe, tal lugar no puede ser reservado y ofrecido simplemente al concepto frío e impersonal de la “antítesis”, sino el lugar, el quicio mismo desde el que toda experiencia de verdad es posible- en la medida en que allí se ofrece el primer paradigma de verdad experienciable- y, en fin, el inicio mismo de la conciencia en sentido propio.

De este modo la conciencia no equivale en modo alguno al itinerario absoluto del espíritu hegeliano; antes de la crisis no hay conciencia. Antes de la crisis no hay movimiento, antes de la crisis no hay verdad posible, y, por tanto, el desgarro no es un momento cualquiera, sino el centro vital de la experiencia. La reescritura entonces no es quizás tanto reescritura- pues lo antiguo ha muerto- cuanto escritura primigenia. Pero entonces el sujeto tiene que reconocerse a sí mismo, tiene que volver a aprenderlo absolutamente todo. Mas desde el principio ha comprendido la distancia natural entre las cosas y las mediaciones insuperables que constituyen la existencia. Tal principio es el que rige desde siempre ya la experiencia del nuevo sujeto, desfondado por completo en la medida en que ha quedado reducido al marco esquemático de una conciencia sin contenido. La labor de construcción ética será, por tanto, dar un lugar, una morada, a esa conciencia desencantada que ha conocido la verdad y sin embargo debe seguir viviendo. El objeto final del itinerario del espíritu no se encuentra, pues, al final, sino que ya en la aurora el sujeto ha conocido todo lo que tenía que conocer. La conversión le ha devuelto a las ruinas, a los orígenes. Mas también le ha despojado de toda conciencia melancólica, pues su pasado ha sido borrado de un plumazo. La alegría del consciente es una alegría, por tanto, ambivalente. Por una parte goza de saberse formado a la medida de una conciencia impersonal; no le importa sacrificar su carne a las aras de una constatación general. Es el precio de la verdad, de una verdad que no necesita grandes espectáculos ni glorias triunfales, pues es precisamente lo opuesto a todo esto: una verdad fría e inhabitable, que elude toda feliz armonía en la que el sujeto pueda sentir su morada. Pues esto es precisamente de lo que se trata: frente a las elaboraciones del espíritu, en las que el sujeto se expande y se convierte precisamente en Sujeto, la sobriedad y ascesis de la conciencia remite a una contracción cuasi absoluta del sujeto que se convierte en mero marco del contexto. Al modo del ojo wittgensteiniano, este sujeto apenas permanece en el mundo sino como el límite que se confunde con el mundo que observa. Esta contracción y reducción de las funciones forja la ética del estoico o del asceta; mas esta supresión voluntaria que semejantes grupos llevan a cabo en sus vidas constituye más bien una disminución de la conciencia que una intensificación de la misma. Pues en la medida en que el sujeto desaparece para dejar paso a una conciencia impersonal instrumento de visión, toda la experiencia del mundo ha de ser registrada en lo que al principio es mera constatación del vacío y la destrucción. Ello deja paso a un modelo ético y realizativo en el que la conciencia trabaje precisamente en la recopilación y extensión de la verdad recogida en la conciencia, la cual, a modo de propileo griego, promete un desarrollo interior que solo podrá llevarse a cabo en la realización constructiva, en la evolución enriquecedora de la experiencia espiritual y vital de la conciencia.

Fragmento del proyecto Swank (II)

2011-01-25T13:17:00.000+01:00

Confío en vosotros, los jóvenes de espíritu, que conocéis, tenéis llena la testa de valiosa información y no teméis la odiosa autoridad. Por eso doy por supuesto en vosotros una serie de conocimientos filosóficos y científicos, y me permito apelar a ellos para animaros en la búsqueda de la virtud.

Digo todo esto porque me enerva escuchar a vuestros catedráticos. Una de las cosas que la universidad ha expandido como un virus mortal es la creencia en que hay que ponerlo todo en duda, en que hay que cuestionar las opiniones recibidas. Lo que parece en principio un acto natural de la razón deviene, poderosamente calculado, en falta atroz. Muchos de vosotros habéis sido ahogados bajo esas garras, pero lucháis ansiosamente porque algún otro ponga en evidencia esta fatalidad que se quiere hacer pasar por gracia. Pues, precisamente, ¡Maldita la gracia! Yo os diré lo que hay que hacer.

Primero, desconfiar de esa puta llamada duda. Nada más fatídico. Vuestros catedráticos os hablarán de la sospecha, de la puesta en cuestión de toda idea, con lo que ello significa: la pérdida de confianza en lo que nos rodea, la incapacidad de asir con fuerza la materia. El profesor sospecha de la autoridad, el paciente del médico, el vecino del vecino. Como todos miran con tres ojos la silla que hay enfrente suya, ya nadie puede afirmar con seguridad qué es lo que sabe. Prefiero un solo conocimiento seguro a mil conocimientos dudosos. Y ahora lo único que poseemos son conocimientos dudosos.

¿Os dais cuenta de la grave amenaza que supone todo esto? El joven de otro tiempo tenía menos fuerza, estaba más debilitado a causa de la escasez de sus alimentos y la oscuridad de su época, pero mantenía con vigor la certeza en su convicción. El joven de hoy, más mimado, más ducho en los placeres del conocimiento, desconfía sin embargo de su propia sombra, mira debajo de la cama antes de acostarse y reza con “quizás”. Este quizás no es un quizás positivo, sino la ferviente desconfianza hacia las cosas que debe conocer, su recelo y su apatía puramente patológicos.

Pero es que tampoco hay nada tan dulce como darse al placer de la duda. Nos sitúa convenientemente en aquel lugar en el que uno siempre es juez y no juzgado, nos absuelve de nuestras obligaciones y nos viste la toga de esa sombra que solo diagnostica, sin atreverse a actuar. La duda dirige un dardo hacia el centro de la autoridad, socavando toda pretensión de solidez. Con ello, el joven queda al margen, pero al precio de poner continuamente una venda a ese abismo de dolor que ha abierto con su gesto negligente.

La duda es catastrófica. La duda permite replantearse si el hombre acaso sea la creación más bella de la naturaleza, y no quizás el pelícano. La duda convierte el blanco en negro, y a ambos en el gris, color de la pura indeterminación, de la incapacidad cognoscitiva para aprender la realidad. La duda es el porvenir de los pelícanos; la convicción, el futuro del hombre. Ahora yo os pregunto, ¿Queréis servir a un esclavo? Pues la duda se convierte en patrimonio del débil y cabalga sobre los hombros de los siervos, mas la afirmación pone la mano sobre el mundo y lo moldea a su forma.

Ahora que sabéis, ahora que poseeis en vuestras manos el báculo de la información, es más fácil que antes poner todos los medios para modificar las cosas. Y para ello necesitáis volveros hacia la confianza humana, a fin de evitar los peligros que quieren arruinar a nuestra especie. Olvidaros de esa lacra llamada pensamiento. No necesitamos pensadores, sino actores. La materia nos llama desde su oscura nulidad y pide a gritos manos que la azoten, que la organicen, que la lleven a donde quiere ir: la luz meridiana de la afirmación, la luz del mediodía. Y que los profesores vuelvan a sus cuevas.

Anonymous y similares.

2011-01-16T12:00:00.000+01:00

Algo comienza débilmente a iluminarse en el horizonte de la emancipación. Este concepto, sospechoso de pertenecer a una ya caduca interpretación materialista del devenir humano, que confiaba todavía en una especie de sujeto con propósito y conciencia, toma de nuevo el papel de un cierto protagonismo en nuestro tiempo, bien que ya alejado de toda construcción sistemática. Nuevas acciones contra el status quo, una especie de concienciación global sobre los desperfectos morales y sociales ocasionados por la ideología del neoliberalismo económico, comienza a brotar con fuerza.

Dos características, a golpe de vista, distinguen estos movimientos, a los que podríamos añadir una tercera. La primera, su simpleza dogmática. Frente a la erudición propia de los teóricos, que se deriva de una especialización inevitable a la hora de administrar el conocimiento, se elevan propuestas firmes y concretas, ya olvidadas bajo el polvo de las tesis doctorales, y que aluden a una urgente rehabilitación de la dignidad humana. Grupos como Anonymous luchan por los derechos humanos en internet, se organizan según estrategias concretas que eluden los altos vuelos teóricos, ridiculizando en gran medida el apoltronamiento de los eruditos en sus cada vez más abandonadas universidades, ocultos en la mediocridad de sus cargos; el anónimo no coincide con su vecino en los fundamentos teóricos más elevados, pero no le hace falta: se une a él cuando de lo que se trata es de reivindicar una injusticia y un abuso.

La segunda característica, podríamos afirmar, es su descentramiento. Esta característica no es, desde luego, propia únicamente de grupos como Anonymous; caracteriza también a los movimientos revolucionarios antisistema y a las estructuras terroristas del fundamentalismo islámico. Pero ilumina una cuestión: que en nuestro siglo XXI, es imposible ya pensar en una estructura monocéntrica y con sujeto perceptible. Una tesis de la filosofía postmoderna de la que Anonymous parece ser más que consciente: en su organización no se permite ningún líder, todos marchan en sus manifestaciones con máscaras y organizan sus acciones de forma local y concreta. La acción no es largamente teorizada o premeditada; en el chat se discute un boicot de emergencia y se lleva a cabo. El funcionamiento es simple.

La tercera característica, no menos importante que las anteriores, es que su reivindicación se da fundamentalmente en un plano mediático, el de internet. Rotas ya las divisiones en clases, la revolución solo puede comenzar aquí. Lo paradójico es que en la sociedad de clases aún existe una relación directa entre ambas. Principio del ajedrez según el maestro Antonio Gude: el ataque implica un contacto entre las piezas. De la misma forma, el burgués está en inmediato contacto con el proletario, la sociedad de clases implica una relación corporal entre los elementos de las distintas clases. La abstracción progresiva de las relaciones sociales en nuestro mundo, sin embargo, implica que exista un abismo entre la clase que ostenta el poder mediante el que define lo real, y la clase revolucionaria, en este caso bajo la fachada de una pantalla de plasma, que convierte la lucha en algo más simbólico y, podría afirmarse, menos efectivo.

La primera de estas características es ambigua. En efecto, la simpleza dogmática no es algo positivo desde el plano intelectual. La heterogeneidad de los fines que persiguen los grupos antisistema actuales evidencia un vacío teórico que paradójicamente se lleva mal con el pedantismo de las cátedras. Mas este vacío incide en mayor medida ahí donde se debe tomar una decisión y llevar a cabo una acción que en el núcleo mismo de la teoría. Nadie podría reprochar a un Eagleton, por ejemplo, escasez de ideas o análisis. Pero lo que determina una profundidad abisal en el conocimiento implica una ralentización o espasmo ante la acción inmediata. A esto hay que sumar el profundo escepticismo de nuestros tiempos ante ambos pilares: conocimiento y acción. Nada más apaleado en nuestro tiempo que la ideología, nada más peligroso. El temor a caer en los males del totalitarismo ha llevado también a una homogeinización global de las opiniones, que necesariamente caen así bajo los yugos del sistema establecido. Por otro lado, aquellos que han hablado larga y profundamente de la emancipación en términos académicos – escuela de Frankfurt y similares- no parece que hayan resucitado el espíritu revolucionario de un Marx en sus acólitos, sino más bien la complacencia teórica y el conocimiento alejado de la acción inmediata.

Y sin embargo esta simpleza dogmática ha de revelar algo más, a saber: que bajo distintos presupuestos, bajo visiones teóricas dispersas y distintas, gobierna un malestar general, un rechazo generalizado ante el status quo suficientemente fuerte como para dejar atrás sutilidades teóricas. Esto dice algo, o mucho, de la situación perceptiva que está originando el poder, y de alguna manera, debe interpretarse como algo positivo. La debilidad de esta formación viene, sin embargo, asociada con su segunda característica, la descentralización.

¿Puede una organización des-organizada- como reconoce Anonymous- generar una acción potente y duradera? En Anonymous no solo se ha borrado la figura del líder, de la autoridad intelectual, sino que se ha rechazado por principio una acción global y con teleología propia. Como la mayor parte de los grupos que han renunciado a las utopías del anarquismo o el socialismo, el grupo antisistema tiene por principio la acción local. Nuestra pregunta es obvia, ¿Es suficiente esto para cambiar algo de forma permanente?

Familiar de esta pregunta es, por último, la tercera característica. Es importante considerar si la acción contestataria va a nacer, como forma ya organizada y seria de ataque más permanente al poder, desde el medio concreto de internet, o si únicamente tiene su fin ya en este medio. Decidir esta cuestión definiría también la importancia o el significado que pueden llegar a tener las acciones de estos grupos en el devenir social y político de nuestro siglo.

Vistas, por fin, estas características, uno se plantea si los aspectos negativos no pesarán más sobre los positivos. La corrupción de nuestro mundo ha llegado a tal punto que parece difícil imaginar una rebelión seria y organizada contra un entramado que también es, por supuesto, descentrado, que no tiene una cabeza visible y que se desparrama entre las operaciones encubiertas de un broker en Wall Street y un empresario en Malasia. La falta de un corpus teórico dirigido a la emancipación- bien por falta de teoría, bien por exceso- y el escepticismo hacia los proyectos emancipatorios, determinará también buena parte de la fuerza de estos grupos. Por último, una acción que solo catapulte la torre de internet puede ser, quizás, insuficiente, a la hora de perseguir objetivos más firmes. La acción local es bienvenida, pero de nada sirve si no está inmersa en un proyecto de disolución más serio y permanente. El futuro puede consistir muy bien en una barricada virtual frente a un mundo real en el que se desenvuelven relaciones de poder y violaciones en masa de los derechos humanos. Ese abismo entre la red y la existencia inmediata y real debe ser suprimido si se quiere provocar un efecto duradero en la sociedad. Desde nuestra parte, sin embargo, saludamos semejantes iniciativas como la emprendida por grupos como Anonymous y similares.

El trance hipnótico de la verdad.

2010-12-30T16:01:00.001+01:00

Desde los albores de la civilización el hombre occidental ha intuido una forma directa de acercarse a la verdad que prescinde de las vías convencionales del razonamiento mortal. Platón hablaba de un último estado del conocimiento en el que era posible suprimir o saltar las estrategias argumentativas para alcanzar la contemplación directa del Bien. Si bien desde Kant comienza una tradición de rechazo, duda o cuestionamiento de semejante capacidad cognoscitiva, en el mismo Kant queda aún un resquicio de aquellos elementos platónicos que son patria dudosa de la razón, delegada ya a otras labores en vistas de que lo propiamente cognoscitivo era materia propia del entendimiento.

Mas este rechazo encontró luego otras modos de hacer presente lo que el discurso había relegado, y esta presencia tomó en ocasiones una fuerza violenta que en el discurso hubiera quedado controlada. Surge así la explosión de la locura, como oposición lúcida ante una razón enfriada y analítica, excesivamente mesurada, de la que tenemos noticia tanto en los personajes dostoievskianos, siempre al límite, en esa región donde la fiebre se confunde con la lucidez y viceversa, o en las migrañas de Nietzsche, desde las que un dios que desprecia el discurso del logos se le ofrece y le da la capacidad para “partir la historia de la humanidad en dos pedazos”. Expulsado del reino del entendimiento, los fantasmas kantianos de la razón, que conocen verdaderamente la última naturaleza de las cosas, retornan envueltos en la fiebre, la niebla, en la región oscura que siempre teme el entendimiento, mas también respeta por superior y revelado.

La energía no suprimida de lo aórgico retorna pues, con mayor fuerza, pero con dudosa legitimidad, en ese estado espiritual que Max Weber llama desencantamiento del mundo moderno. En esa situación de nivelamiento espiritual y resignada parsimonia, se mueven los personajes de Ordet, el film de Dreyer basado en la obra de teatro de Kaj Munk, estudioso de Kierkegaard. Johannes, el loco místico que pronuncia extrañas palabras de desgracia y salvación, consigue, mediante el contraste, describir el desapasionamiento de unos cristianos que ya han dejado hace tiempo de serlo. Mas si desde hace tiempo se viene fraguando, en el espíritu de Occidente, ese rechazo de lo suprasensitivo en el discurso, el retorno de lo divino es asimismo puesto en duda y sometido al conocimiento clínico- representado en el film por el espíritu cientifista del médico-. Así, la noesis deviene enfermedad, la razón demencia, la experiencia de lo nouménico desvarío – desviación, en sentido estrictamente geométrico- de la pasión desencantada. Pues la pasión desencantada misma no puede concebir un estado del espíritu superior, tal que proceda a incluir en este mundo sin dioses un dios que no podría ser sino producto del delirio. Tan firme es esta certeza en la desdivinización definitiva de la existencia moderna.

Mas la fe cristiana, cuyo objeto más íntimo- al menos en la tradición protestante- finaliza su recorrido allí donde también lo hace el dios kantiano – y por ende, los objetos del conocimiento respectivos a él- no permite semejante desencantamiento. La esquizofrenia- en rigor, partimiento o disyunción- del cristiano moderno viene a ser, pues, la distancia entre el objeto verdadero de su fe, y el descreimiento de un entendimiento que sabe incalcanzable la región metafísica del alma. Tal esquizofrenia, que puede evitar el científico ateo, no se cura en el cristiano moderno, que ha de vivir su dilema entre dos mundos, el de la fe y el milagro y el del conocimiento científico desapasionado, que imbuye por doquier su mundo. En ese instante Johannes hace la función del hombre que trata de destruir semejante locura-¡también mediante una supuesta locura! Johannes quiere sacar de esta vida escindida al cristiano y conquistarlo para la causa auténtica del cristianismo. Johannes- como Kierkegaard- nos dice que no es posible un cristiano que piense con el cerebro y ame con el corazón. Pues es preciso conocer con el corazón, es preciso escuchar la voz que desde el monte Moriah lanza un Dios inextricable y oscuro. Este demonio- nos viene a decir Johannes- no hay que olvidar que otro de los sobrenombres de Kierkegaard es Johannes de Silentio- no es algo con lo que haya que mediar, sino precisamente la esencia misma de la fe, el sentido mismo del cristianismo, y, por ende, de la existencia humana.

Mas el hombre desencantado no quiere- no puede- participar en esto. Su razón le dice que no es posible el milagro, su corazón dice “sí” a algo que su cerebro ha de decir “no”. La fe se convierte, pues, en un residuo, en la expectoración de un sentimiento desarraigado de su razón fundamental, una concepción típica en el romanticismo y que culmina en la Einfühlung de Schleiermacher. Pero la verdadera paradoja es que la fe en el extravío- en la locura de Johannes, pero también en todos los mensajes que nos vienen desde la esfera de lo sublime, el terror, la oscuridad, y en definitiva, Dios- es la única forma de romper el círculo de tensión inhumana que afecta al cristiano desencantado, al cristiano moderno. Por eso Johannes representa literalmente la salvación, pues en él se expresa la definitiva coherencia de un alma que no está enfrentada a su entendimiento, sino que incluye en él la experiencia de lo sublime. Ni siquiera Kierkegaard se veía liberado de esta fatal escisión. Su teología se resuelve en una apelación a lo sublime a expensas de la razón.

Pero si Kierkegaard no hubiese sufrido la experiencia de la secularización, no se habría obligado tampoco a sublimar el contenido “religioso”- por hablar con sus palabras- en expensas del entendimiento. Entonces hubiera adquirido el conocimiento de los antiguos, donde Logos y Theos confluían en una armoniosa solución. El rescate que Kierkegaard quiere hacer del cristiano moderno es un rescate desesperado. Lo nouménico, lo sagrado, ya no puede revestir en nuestro mundo la experiencia de una contemplación serena y sabia. Y el precio que tiene que pagar el hombre moderno es la pérdida absoluta de la fe. Pero al mismo tiempo, con esa pérdida, el hombre renuncia para siempre a la adquisición de lo verdadero. El hombre moderno ve en Johannes al extraviado, al místico, al loco, y no ve allí la verdad. Reconocerlo supondría un salto demasiado peligroso para él. Por eso ha preferido la calma de la mentira y de la finitud, antes que el trance hipnótico -mas doloroso y abismal- donde se revela la Verdad.

Fragmento del proyecto Swank (novela).

2010-11-30T19:09:00.000+01:00

La civilización moderna nos privó del goce de expirar despacio. El arte de expirar despacio se ha perdido. Aquellos melancólicos crepúsculos en los que el viejo enciende su última pipa, antes de dar el abrazo definitivo a su mujer, no podrán ser repetidos en nuestras contemporáneas pantallas de plasma, frías y funcionales. Todo esto tiene que ver con la maldad aviónica de la que hablaba antes, pues también esta maldad nos priva de lo mismo, del arte de la expiración, de la inteligencia en comprender desde un horizonte especial todos los días de nuestra vida. Eso que Kierkegaard llamaba instante, que es la recapitulación de lo eterno en el último vórtice del tiempo, ha quedado ya para siempre oculto para nuestras futuras generaciones- todo por culpa de la filosofía aviónica y su civilización correspondiente-.

Tampoco es lo mismo la locura. La locura de un Van Gogh es una locura de tranquilidad y pipa; la del poeta contemporáneo es la de la píldora y el cigarrillo. No me gusta ese frenético impulso que anima las palabras de los modernos, pareciera que se hallan en constante agitación. Como si las alas aviónicas no solo surcaran los cielos, sino también los labios de los poetas, cada día asistimos a una desfiguración del verbo a manos de la velocidad. Veo pájaros ahogados en un cigarrillo- decía un poeta amigo mío- y es que los poetas no son sino pájaros ahogados en el humo veloz del cigarrillo. Algo propio del malestar, desde luego, que incita siempre a desviar la atención al instante futuro, al instante aún no decidido. Se ve ahora que mi labor mesiánica no es solo un asunto de ética, sino de percepción y conceptualización del tiempo, o, si se quiere, de aprehensión- que dirían los filósofos- de un tiempo nuevo.

Porque yo utilizo el instante previo al malestar como interrogación radical sobre lo que ya damos siempre por supuesto. No es una labor nueva, de hecho, es la tarea principal de los filósofos. Solo que los filósofos se quedan en palabras. Yo doto a la mente humana contemporánea de una convicción, de un contenido, de un mensaje específico, de aquella metafísica o cosmovisión propia de los filósofos antiguos en la que cada elemento del universo tenía su sentido, origen y definición. Esta mente humana contemporánea, esa pizarra sin contenido que simplemente flota en el éter del devenir, toma de pronto un rumbo, una misión, una palabra, y se hace a sí misma luz en medio de una bruma y oscuridad total. La filosofía aviónica, que pretende acumular y consumir tiempo, queda pues sustituida por mi propia filosofía, que es la de aprehender el mismo tiempo, la de quedarse en el tiempo y construir con él algo de utilidad.

Consumición es aniquilación. El avión no hace otra cosa al extender sus alas y aniquilar el espacio celestial. Lo aniquila con la violación del tiempo, pero también con la violación del espacio e incluso del sonido, y, esto no hay que olvidarlo, con el rapto temporal del pasajero. ¿Pero de veras es temporal? ¡Oh, no, he aquí lo grave! Desde el instante en el que el pasajero se introduce en el avión, sus manos quedan presas, sus pies no le sirven de nada, solamente su voz, para poder gritar en caso de catástrofe, tiene alguna libertad. Esto es un rapto de la acción humana, que sin disposición de sus extremidades nada es, y no solo un rapto temporal, pues este rapto se convierte en eterno cuando ocurre la catástrofe. Allí quedaron prensados los restos de lo humano posible, en mitad de un amasijo de hierros procedentes del infierno, en el vientre demoníaco de un ave artificial.

¿Qué recupero, yo, con mi filosofía? Precisamente la libertad, que no renuncia siquiera temporalmente a sus extremidades- y menos aún cuando esa temporalidad está sujeta a la siempre viva posibilidad de convertirse en algo definitivo, en un rapto absoluto- y una libertad que no es sino la capacidad de poseer algo más que mera información: me refiero a dogmas, pensamientos, acciones, ideas...La libertad no consiste pues en elegir, sino en poder desarrollarse espiritualmente, fin para lo cual el medio ideológico es el mejor. No, la idea no es el fin, la idea es el medio, el medio, en fin, para la libertad. Frente al Rapto Absoluto mi filosofía propone la Libertad Absoluta. Frente a la Aniquilación Temporal, el Goce de la Temporalidad en el instante de lo Eterno.

***

Molton y su nueva iglesia pelícana. Estas fueron las primeras palabras que me vinieron a la mente tras recostarme unos diez minutos sobre mi sofá. Tenía muy claro cuales eran las claves de este dilema: Quien fuera capaz de demostrar primero la ausencia de fundamento de las cosas, ganaría la batalla. Quien pudiera poner sobre la mesa las cartas del malestar-oh, palabra esencial de nuestro tiempo- ganaría. Era muy sencillo, y Molton había comprendido todos mis trucos de magia: se pone en claro la ausencia de un sentido que se supone dado, y a partir de ahí cualquier cosa puede ser puesta en cuestión. Porque en efecto no hay sentido dado, y eso es lo que el mago ilumina sobre el espectador, a fin de que una vez se vislumbre esta terrible verdad metafísica, también las demás verdades, como piezas de dominó, caigan haciendo mucho ruido sobre la mesa.

Me ducho, me visto. De nuevo ese olor, ese profundo olor cavernario sobre mis hombros, logra que mi alma caiga de su campanario hasta los pies. Medito. ¿Debería reconciliarme con este olor? Es evidente que si lograra dominarlo, podría incluso venderlo más tarde. Al menos esa era la lógica. En cualquier caso, siempre existía la posibilidad de recurrir al maravilloso aroma de Elisa, este sí, magnífico sin lugar a dudas. Pero comprendía que del “magnífico sin lugar a dudas” al “olor cavernario” de mi propio olor, mediaba un abismo. Quizás debido a ese abismo no serviría únicamente empaparme de licor eliseano, pues mi propio olor era ciertamente tan nauseabundo como intenso, y desde su exhuberancia indiscreta parecía retar a todo posible aroma a una lucha extenuante. No, no me podía caer, ahora no. Instintivamente fui a ver a Elisa. Su fragancia era tan hermosa que me quedé un rato a su lado; los gusanos ciertamente habían desaparecido de allí. Pero esto no es todo; tras observar un cierto picor en mi espalda, descubrí allí lo que parecían ser huevas de gusano. ¿Así que de esto se trataba? ¿Habían mudado esos monstruos a mi propio cuerpo? Oh no, no, nada de esto era bueno, me sentí víctima e inocente, pequeña diana agujereada por todo tipo de temores y de vidas ajenas...me duché de nuevo, en actitud desesperada, cuando pareció que aquel olor me había dado un respiro. Pero cuando miré hacia la habitación, no estaba Elisa.

Corrí por toda la casa y finalmente la encontré en el vestíbulo; ¿Qué demonios hacía allí? Algo me afectó...Una sombra, una especie de sombra penetraba por una pequeña ventana que yo utilizaba en otro tiempo para observar el sexo de la vecina. Esa sombra, desplegada hasta mis narices, llevaba consigo una extraña fragancia...el malestar. Oh, sí, todo esto era perfectamente absurdo, mucho más absurdo que la falta de sentido que insufla el mundo. Esta verdad, a la cual no solo no había prestado oído nunca, sino que era para mí perfectamente ajena, vestía su propio olor, su propia esencia, algo así como una mezcla de trufas, nueces y excremento animal. ¿Debía reconciliarme? ¡Reconciliarme! ¡Qué perfecta estupidez! No, aquí había algo más grave, resultaba de hecho que yo había sido más papista que el Papa, y que, pretendiendo hacer de juez lógico al desvelar la falta de consistencia de este mundo, había de hecho puesto pies en la locura más enervante y desquiciada, la locura de la lógica absolutamente pura.

Bien, verdad temible, a la que sin embargo un instinto aún más temible, procedente de mis vísceras, no iba a dar crédito. No porque no estuviese de acuerdo, faltaría más, sino porque en ocasiones las leyes más inflexibles y férreas no ceden al débil tribunal de las palabras, sino que ellas mismas crean la ley. Esta ley, indiscutible, convierte en vana toda palabra y todo tribunal. No hay juez para el juez, solo culpables e inocentes. Con ello también se desprendía un poco de esa agresividad con perfume propio que traía esta verdad. Lo interesante era, sin embargo, que había acontecido un cambio fundamental en mi propio ser: en efecto, ahora era capaz de adivinar el olor de una verdad. La verdad, que se me presentó esta vez en forma de sombra, tenía su peculiar olor. Mas ahora yo estaba en medio de un enigma. Yo había captado perfectamente el olor de Elisa, pero...¿Qué verdad se me anunciaba en este olor? Este secreto, esta clase de pregunta, era la que ahora podía definir perfectamente como el Enigma Elisa. Debía interpretar ese olor, mas no podía. Peor aún, también debía interpretar mi propio olor, puesto que en él, era claro, se debía apreciar alguna verdad subyacente. Pero más tarde me daría cuenta de que este misterio solo me sería revelado hacia el final.

Sisyphus dixit

2010-11-09T13:08:00.001+01:00

Las definiciones solo duran unas horas: el tiempo que el oído permanece escuchando la materia. Después todos los objetos vuelven a su posición original- y todo hace como si nunca nada se hubiera dicho sobre algo.

Mi espacio siempre acude, hay siempre un número o una etiqueta disponible para...un pensamiento que no siempre se encuentra, una guía que fácilmente acude tanto como está dispuesta a perderse para siempre.

Todo está por ser pensado, pero también todo está por ser, y has de dejar primero que las cosas sean.

No me culpo de nada, nada está en ningún lugar por casualidad, todo debe asumirse como bueno. Me marcho, hoy ha sido suficiente. He terminado con mis especulaciones. Pero de pronto, me levanto de la silla incómodo. Ha sido un segundo, pero crucial: me siento el más culpable de los hombres.

Pensamiento que ha cerrado sus puertas, levantando grandes murallas y torreones. Yo espío un poco por fuera, me inclino imaginando qué es lo que puede haber dentro, me canso entre paseos y paseos que no llevan a ninguna parte, soñando con la posibilidad de penetrar el recinto. Después, me acuesto, insatisfecho.

Recorrí de arriba a abajo los maizales. Todo lo que fue secreto y mística era en realidad indiferencia y nada. Pero no me llevé al corazón este saber.

Creí ante todo en la seducción de la esperanza en lo imposible.

“Hay”, “Es”, y alrededor de esa muralla impenetrable colocamos nuestras antorchas vanas, que no iluminan interior alguno, sino que son más bien ofrendas realizadas a ese interior incognoscible.

Desde esta lejana provincia del espíritu donde ahora vivo, solo veo un paisaje inmóvil que desafía la realidad de todas las cosas que suceden en el mundo.

La tragedia de nuestra filosofía, que limitada al verbo del pensamiento, quiso también acceder al verbo de la carne, es no haber sabido someterse a su dominio, haber querido más y haber enloquecido en este querer. Había que limitarse: nada puede apresar la ubicuidad del instante liberado.

Las montañas al fondo de mi casa me avisan sobre la presencia insoportable de mis límites. Y puedo hacer solo dos cosas ante esto: aprender a limitarme o estrellarme contra lo insondable.

Sísifo y Don Quijote juntos, son más que todos los titanes.

Solo la sombra controlada accede al interior del ser.

Silencio en mitad de mil palabras o palabra enredada en las labores del silencio: es lo mismo, siempre se trata del mismo hombre que lucha por salir de su tartamudez.

También esto es un instante, pero un instante corrupto. Porque es un instante obligado, una imposición ajena al devenir que incorpora la artificialidad del momento suspendido...Mas, ¿Qué podría experimentar el hombre, que no estuviese firmado con la mano del espectro?

¿Cómo? ¿La muerte, lo único sólido? ¿La muerte, esa ceniza inmaterial, lo único digno del Ser? Y más aún: el propio Ser, el verdadero Dios.

Hacia el ágora: en política, el hombre inteligente no tiene carnet de partido. Como mucho, filias y, sobre todo, fobias.

Lo elaborado nos aleja de la raíz, como el desarrollo de nuestra civilización de las razones de su inicio.

Veo en la frialdad del concepto el esbozo de una imagen; en el gélido argumento, el erotismo del trazo.

Es en la Presencia donde admiramos el poder de lo Oculto.

La tentación de la fusión

2010-11-08T13:22:00.001+01:00

Desde los albores de nuestra existencia, penetramos en el famoso mundo simbólico. El estatuto ontológico de este mundo debe quedar, empero, fuera de los límites de nuestra dicción posible. Lo que se quiere decir con ello es que lejos de someter la existencia de este mundo a una región óntica determinada, debemos comprenderlo más bien como el límite o la condición limítrofe que permite nuestro habla. A partir de la llegada a este mundo, podemos olvidarnos de un auténtico contacto con la Cosa. Y con la ausencia de este contacto, la presencia de la Locura, la Locura que se encuentra bajo el discurso como condición del mismo.

No hay término más vago que el de Locura. Sin embargo, esta indeterminación tiene solo sentido en cuanto apelación del término ausente de contexto. En realidad, nada con más determinaciones que la Locura. Si la Locura no es algo determinado, no obstante toma cuerpo en las más variadas representaciones. La Locura, respecto de nuestro mundo discursivo entendido como un todo, es entonces lo que garantiza la ausencia de la Cosa. Mas aquí la Locura no se contenta con mantenerse alejada de la Cosa: la quiere dotar de existencia real, quiere retornar a su contacto. No otra cosa es la apelación al Eros desde la filosofía de Platón. Pero esta apelación cobra formas muy diversas. Una de ellas, la que quisiéramos denominar la obra de arte más monstruosa de la Locura, se da precisamente en la concepción del dios neoplatónico.

La antigua creencia en que el alma podría confundirse con la cosa que ella representa es el fundamento de las filosofías de la fusión. La fusión también es posible en el sistema plotiniano, gracias a una escalera de movimientos que llevaría del alma a dios. Esta es la obra maestra de la Locura. El antiguo olvido de la Cosa pretende lograrse en esta existencia simbólica; la fusión sin embargo comparte otros extravíos. La diferencia y la singularidad, que son las principales víctimas de la fusión, como nos recuerda el viejo Kolakowski, sirven de antídoto a las propuestas totalitarias. Pero nuestra sensibilidad a lo singular es moderna, es actual. Si hay algo de salud en nuestro comportamiento moderno, debe provenir de esta sensibilidad. Ella es la que nos permite también comprender la Locura. La Locura ya está en el concepto mismo de Dios- no es preciso remitirse al dios neoplatónico-. Dios, en cuanto unión posible, trascendental en sentido metafísico y también kantiano, en cuanto engranaje común de todas las existencias singulares, es ya una Locura para nuestra sensibilidad contemporánea. En la idea de Dios hay el germen de un pensamiento Loco: mas es una locura posterior, creada por la misma locura. Pues la Locura se introduce con la escisión de la palabra, pero se supera a sí misma en el retorno imposible a la unidad perdida.

¿Es posible, sin embargo, rescatar a Platón en ayuda de la diferencia? La oposición entre episteme y pistis, entre mundo sensible y mundo inteligible, nos acercaría más a la comprensión de nuestro ser, tal y como hoy la mantenemos, es decir, en una dualidad indestructible que permite el “manejo de las contingencias”- para hablar como los de Frankfurt- que las metafísicas de la fusión a las que Bloch no duda en llamar “fascistas”. ¿Por qué entonces ese odio visceral contra Platón?

El primer aprendizaje dentro de la Locura debe ser el de tomar conciencia de la imposibilidad de salir de su discurso. En esta Locura nos vemos obligados a manejarnos en la distancia- por no decir incomunicación, como Celan demostró- con la Cosa. Esta distancia, que deja el poso de una antigua unidad no demostrada- pero tan posible como impensable- nos tienta, sin embargo, a recorrer su trecho. Mas al fondo del ser desvelado no hay tal ser; puesto que el fondo ha desaparecido bajo la tiranía de la palabra. La Locura es entonces seguir la huella de ese ser, en lugar de hacernos – cada vez con más intensidad- cargo de la Dualidad Insuperable que constituye nuestro ser simbólico, dualidad que es condición inextirpable de nuestra responsabilidad en cuanto conciencias contingentes. Para ello Platón quizás sea de utilidad.

Apolo contra Dionisos

2010-10-30T14:13:00.000+02:00

“Ya solo un dios puede salvarnos”. Son palabras de Heidegger en una entrevista en Der Spiegel. Una de las dos actitudes que se han ejercido ante ese obsesivo tema que oscurece nuestro Occidente cristiano, el “nihilismo”...la otra es la de Ernst Bloch: el principio esperanza. Mas si Bloch quiere fundamentar la esperanza mediante la categoría metafísica de posibilidad, no deja de ser una esperanza utópica, irracional, la fe del creyente analfabeto en la esquina de la iglesia. La misma fe que los de Frankfurt. La esperanza no puede mover nada, la esperanza nunca puede ser sinónimo de fuerza. Ante la amenaza del nihilismo, las actitudes básicas han sido estas: la de la esperanza metafísico- teológica, o la de la asunción de la muerte, la desesperanzadora rúbrica de Adorno sobre Auschwitz.

La asunción de la muerte es también tesis del llamado postmodernismo en su versión de “pensamiento débil”: la muerte, como la enfermedad terminal, aniquila el organismo, lo reduce a su mínimo. La expresión bruta del silencio, la expresión de la muerte, manifestada abiertamente en Auschwitz, aniquila todo verbo, toda voz. El pensamiento débil solo puede tener su sentido bajo extensión del concepto de muerte: muerte de los grandes relatos, muerte del hombre, y, por supuesto, muerte real- las cámaras de gas como simbolismo de la desaparición de lo humano mismo-. Después de Auschwitz nuestra voz disminuye, se hace mínima, ante lo que el postmodernismo de raigambre nietzscheana no protesta, sino que celebra. Se trata de la celebración de los sin habla, de la apoteosis orgiástica que se regocija en su analfabetismo existencial. Una fiesta erigida sobre los escombros del hombre, ante la cual toda coherencia se disipa: a riesgo de caer en una metafísica de la nostalgia romántica, el postmoderno celebra los despojos del hombre y se cubre con ellos. La flaqueza de la voz no es lamentable, la flaqueza de la voz es motivo de celebración.

Se trata de una necesaria, pero burda, reacción ante la muerte. Algo que no puede dejar de ser paradójico, porque no existe reacción coherente ante la muerte. Mientras el postmoderno alaba en esta fiesta catártica los despojos del hombre, el romántico se refugia en la Cábala y en una mística del dios ausente. Reafirma su muerte, no quiere hacer de ello una fiesta, pero tampoco dejará de recalcarlo: ante la muerte solo se puede hacer una cosa: retornar a los dioses o constatar su desgracia. Horkheimer prefiere la primera opción, Adorno la segunda. Ambas conjuran con la metafísica del silencio, ambas retornan a la flaqueza de la voz.

Mas la voz es manifestación, faino, poner en evidencia. Poner en evidencia es también acercar lo real a la conciencia, a la constatación- pues conciencia no es sino constatación-, y la evidencia se pone ante un público, ante una presencia. Sin voz fuerte, clara, indeleble, no puede haber manifestación. Y cuando lo real se oculta, comienza la verdadera muerte. La fiesta dionisíaca, sin embargo, sigue su juerga en la nocturnidad. El dios ausente -hölderliniano, heideggeriano- es un dios que no soporta la muerte. Mas el zombie postmoderno bebe de ella y de ella se vanagloria. La voz en la flaqueza es el fenómeno apagado, lo real abandonado a la oscuridad. Cuando predomina el secreto sobre la voz, entonces la muerte incluso se puede silenciar.

Nada más terrible. No solo que la muerte se haya dado, que la muerte sea algo irreversible. La noticia de tal muerte alivia su terror. Nada que alivie más que la voz, que la presencia, que la aparición ante lo público. Allí donde se da lo público, la palabra toma fuerza y el dolor la pierde. Mas el secreto perpetúa la traición de la muerte al ocultarla. La fiesta dionisíaca viste de vida lo que en realidad es muerte y excremento. Justamente en imitación de su Padre Nietzsche, quien vistió de fuerza y vigor lo que era proceso hacia la putrefacción espiritual, así los postmodernos celebran la falsa vida en las hogueras de la muerte silenciada.

No hay muerte que se pueda enfrentar sino evidenciándola y enfrentándola. Mas enfrentar la muerte es hablar de ella, no ocultarla bajo la celebración desesperada que se anega en sus cenizas. El postmoderno habla de la muerte en pasado, nunca en futuro: toda muerte es para él algo dado, él resurge ante la muerte-pero solo en la flaqueza de la voz, en la debilidad que se hace testigo de su donación-. Su falsa superación de la muerte hace que ya hable de la vida aún sin haber dado noticia verdadera de ella, celebrando su verdadera destrucción en la fiesta nocturna de Dionisos. No se puede hablar de la muerte, ella ya ha pasado-mas ella sigue aquí, está apenas en su inicio-. Y la lucha contra la muerte solo puede conseguirse mediante su exposición pública. La exposición pública quizás no cure las heridas de la muerte, pero nos pondrá en alerta ante aquella muerte que se calla y se oculta en la noche orgiástica. Por lo tanto, nada más necesario en nuestros días que luchar contra la flaqueza de la voz. Una voz que no por consciente se inclina hacia la desesperanza del silencio. Y mucho menos lo celebra, junto a aquellos que en la noche festiva e inconsciente toman el cuchillo y aprovechan el silencio para cometer sus crímenes. Es la hora de Apolo, no la hora de Dionisos.

2012 o el privilegio concedido.

2010-10-18T14:41:00.001+02:00

Muchas son las tesis que señalan el año 2012 como el año del fin del mundo. Todas o casi todas circulan exclusivamente por internet. Frente a las que barajan un cataclismo cósmico, se encuentran las que cifran su esperanza destructiva en códigos o calendarios milenarios, junto con otras que interpretan alegóricamente ese fin como un cambio trascendental en la conciencia que el hombre tiene de sí mismo. 2012 ya aparece de hecho en Wikipedia, lo cual es un factor importante a la hora de comprender el impacto que esta noticia puede llegar a tener. Independientemente de esto, es interesante preguntar a la filosofía qué tiene que decir de todo ello, puesto que aquella no suele eliminar la legitimidad de toda pregunta, con independencia de si se trata de una cuestión descabellada, irracional o simplemente estúpida. No, la filosofía escucha todo, y responde.

El cataclismo cósmico ha hecho desde siempre las delicias de los profetas más fanáticos o de los hombres con imaginación morbosa. El Apocalipsis de San Juan es quizás el mejor ejemplo de cómo la humanidad desde antaño ha dejado seducirse por el fin total de todo lo humano. Lo que la imaginación religiosa ha interpretado como acontecimiento físico, ha sido sin embargo entendido, desde una perspectiva histórico-hermenéutica, como la alegoría de una mentalidad acabada o el fin de un ciclo humano ya agotado. Sin embargo, desde la experiencia del siglo XX, vuelven a imponerse las interpretaciones literales. La era atómica ha traído un nuevo monstruo a un escenario en constante riesgo de aniquilación. La posible aniquilación de todo lo humano es ya preparada anticipatoriamente por la experiencia inenarrable de Auschwitz. Si bien San Juan pudo pensar en un cielo negro y en espadas cayendo literalmente de los cielos sobre las cabezas de los hombres, no disponía de un instrumento para destruir físicamente el mundo. Tal cosa era impensable. Hoy, sin embargo, es más que probable.

Pero los filósofos ya habían hablado, mucho antes de que Einstein nos trajera su maléfico regalo. Nietzsche declara en los albores del siglo XX, la muerte de Dios. Foucault, en su pleno apogeo, la muerte del hombre. ¿Qué significa todo esto? Solo puede significar una cosa: la muerte alegórica escenifica y da paso a la muerte física, material. Mas no hay que dejarse engañar: una cosa no prepara la otra, como si la primera fuera acaso menos importante que su cristalización consecuente: una cosa es de hecho el residuo de la otra, la consecuencia acaso secundaria de una muerte significativa y fundamental. La muerte del fundamento no liquida de una vez la vida espectral del fenómeno, mas su ausencia desvaloriza la vida carnal de lo fenoménico y la conserva como un cuerpo marchito que camina hacia la muerte. Lo que Nietzsche diagnostica y que Foucault ejecuta, es la declaración de la muerte de todo fundamento, de toda esencia en lo humano. En efecto, el hombre muere simbólicamente o no muere.

Pero la muerte cósmica del hombre plantea unos problemas que nos acercan más a la idea oriental de la conciencia enfrentada a una nada ausente de significado. La total aniquilación es metafísicamente también el atributo más cercano a la esencia de Dios, desde los orientales hasta Eckhart. Uno de los atributos de la perfección, dice Kafka, influido por sus lecturas hasídicas, es el mutismo. El pensamiento de una total destrucción cósmica de la humanidad representaría una donación absoluta de sentido para un hombre siempre inscrito en una metafísica de la finitud y de la incompletud de sentido. El sueño de Dilthey-ver la totalidad de la existencia, más allá de la historia, más allá de sus sentidos parcialmente constituidos- sería satisfecho en un acontecimiento ante el que no sería más sensato llorar que reír, estremecerse que alegrarse. La venida del meteorito destructivo es la venida del Mesías, o el Mesías carece de sentido.

La idea de un fin próximo del mundo por cataclismo cósmico no solo desafía la noción imposible de la venida del Mesías- que cuenta con su aplazamiento indefinido fuera del tiempo de la Historia a fin de proteger su sentido- sino que representaría un privilegio para unos afectados que estarían presentes ante algo que se encuentra más allá de toda semántica pensable: el privilegio de ver el acontecimiento más grande de la historia de la humanidad, incluso de la historia del Ser mismo-pues el vacío de significado que dejaría el fin cósmico de la humanidad sería tan grande como su apocalipsis físico, tan grande como la magnitud total y absoluta de su catástrofe-. Y, sin embargo, este acontecimiento absoluto coincidiría con la noticia más irrelevante jamás pensada: allí coincide el absoluto, su pavor, su silencio, su total trascendencia, su total inanidad.

Y, sin embargo, nada moriría. ¿Cómo es posible? Porque si la muerte del hombre ya ha acaecido, si la muerte de Dios ya se ha ejecutado, no muere ni el hombre ni Dios, sino la sombra que su muerte ha ocasionado. Queremos ver el absoluto, queremos ver la aniquilación del todo por la nada, pero quizás nuestra imaginación morbosa no tenga ese privilegio. Lo haría si realmente se tratase de una muerte. Pero no es tal: somos solo sombra, y la sombra por cierto de una muerte ya ejecutada. Nuestra esperanza desquiciante era ver la venida del Mesías. Pero es preciso constatarlo: el privilegio de los afectados no está en un futuro tecnológico que ve llegar la muerte externa por un artificio cósmico. El privilegio ha sido ya ofrecido, está junto a muertos que con honor habitan sus sepulcros. Nosotros, como zombies, solamente podemos experimentar las consecuencias físicas de una muerte metafísica ya dada. Algo que para la esencia es irrelevante. No muere el post-hombre del siglo XXI, sino lo que quedó de lo que alguna vez fue un hombre, su residuo mortal. No tendremos ese anhelado privilegio. Ya ha sido concedido. El privilegio fue silencioso y se le dio a un profesor enfermo en Turín o a un masoquista en algún suburbio parisino. Nosotros somos apenas su desvanecida sombra.

El aforismo como esencia

2010-10-13T18:07:00.001+02:00

“Un libro inmenso”, “sin antecedente en castellano de una más transparente y hermosa eficacia de estilo”. Son palabras de Álvaro Mutis acerca de los Escolios a un texto implícito (Áltera) de Nicolás Gómez Dávila. Dos circunstancias, a mi modo de ver, hacen relevante comentar a este extraño filósofo colombiano, que ha volcado en una única obra toda su sustancia espiritual e intelectual. Una, la radicalidad de su pensamiento, que se levanta contra la mejor obra de la Ilustración- confianza en la razón, independencia del hombre frente a Dios, democracia moderna-; otra, el curioso honor de haber convertido el género aforístico en su principal arma de pensar, que, exceptuando los fragmentos de los presocráticos, únicamente se ha desarrollado en la historia como provincia marginal, derivada del apunte, observación o máxima moral. En efecto, en Gómez Dávila encontramos el aforismo elevado a esencia, no como, por ejemplo, en Canetti, en el cual el aforismo se presenta como anotación al margen, (también, por ejemplo, en Chantal Maillard), ni como en Nietzsche, que aunque fue un gran cultivador del aforismo, utilizó más bien el fragmento que el anterior como instrumento expresivo de la esencia de su pensar. En Gómez Dávila lo dicho en el aforismo es no sólo esencial, sino también accidental, es decir, es el texto mismo- aunque él quiera sugerirnos que ese texto se encuentra precisamente implícito-. Como un Spinoza que no quisiera desarrollar sus teoremas, Gómez Dávila encuentra también en el aforismo la oportunidad de demostrar su rechazo a la argumentación y al razonamiento, su desprecio de la razón en favor de la humildad del creyente: “Mis convicciones son las mismas que las de la anciana que reza en la iglesia”.

Que la propaganda de este pensamiento abiertamente reaccionario, que apela a la era anterior a la irrupción de la Modernidad, provenga del filósofo italiano Franco Volpi, no es una casualidad. El profesor italiano, obsesionado con el nihilismo, observa en el colombiano una última ironía contra el imperio de la razón, hasta tal punto de que es preferible invocar a Dios antes que aliarse con los demonios del Intelecto: “La inteligencia consume todo lo que arrojamos a su llama y se nutre en fin con sus propios fuegos”. La visceralidad del odio que Gómez Dávila fabrica desde sus peculiares dardos converge con el rechazo de la metafísica humanística, condensada por un Heidegger anti-tecnológico, y allí Gómez Dávila es muy útil: “La máquina moderna es más compleja cada día, y el hombre moderno más elemental”. El rechazo de la razón no se puede permitir el lujo de ignorar el punto hacia el que nos ha llevado, y “sólo una cosa no es vana: la perfección sensual del instante”. En el punto límite de una filosofía que se ha traicionado a sí misma, en el extremo de una razón que a pesar de todo siempre quiso mantenerse en ese fragmento que llamamos “filosofía”, en fin, en ese extremo, nos volvemos hacia Dios y hacia el Silencio: “Dios no debe ser objeto de especulación, sino de adoración”, o, “hacer lo que debemos hacer es el contenido de la Tradición”. Las afinidades y encuentros entre el pensamiento de Heidegger y Gómez Dávila los dejamos para quien desee estudiarlo.

Pero no sólo es en la metafísica donde Gómez Dávila desarrolla sus mejores dotes; sus observaciones acerca del espíritu de nuestro mundo son inmejorables. Incluso aquel que se niegue por principio a escuchar las palabras de un reaccionario, no puede dejar de prestar atención a ese agudo observador de la política, “La ridiculez de un gobernante no impresiona nunca sino a minorías impotentes”, del arte, “Aún cuando se corrompe, el arte a la larga traiciona al diablo”, de la escritura, “Solo tiene eficacia descriptiva lo que se dice desde la cima de un verso o de una frase”, de la moral, “El prójimo nos irrita porque parece parodia de nuestros defectos”, incluso de la creatividad- palabra, por cierto, odiosa para el colombiano-: “Las personas sin imaginación nos congelan el alma”. Inagotable, como dijo Mutis: en Gómez Dávila nos encontramos tanto al agudo observador como al cínico crítico de la modernidad, como al polemista infatigable, o al anarquista metafísico. “Dios es la condición trascendental de la absurdidad del universo”. La apelación a su Dios sólo tiene sentido como estratagema contra el clímax de la realización empírica del mundo técnico-científico; la apelación a la ignorancia, como movimiento cínico contra el exceso de saber en nuestro tiempo; quizás el texto implícito del colombiano sea lo que él en verdad piensa y que nos oculta. Porque su aparente Dios medieval es en realidad un Dios que conoce profundamente el nihilismo y su creyente analfabeto un pensador de supervivencia. Aún cuando se rechazara de plano la radicalidad de su pensamiento- algo que nunca se puede hacer disminuir- el ejercicio de estilo y la alta literatura de su pluma son motivo de sobra para dedicarle algo de tiempo. Este tipo hay que leerle, de nada sirven los resúmenes. Pues aunque su obra derrame amarga melancolía y cínico malestar por el estado de este mundo, en definitiva, “aun sabiendo que todo perece, hemos de construir en granito nuestras moradas de una noche”. Que no sea solo una noche la que pasemos junto a la compañía de Nicolás Gómez Dávila.

Manifiesto

2010-10-01T13:26:00.004+02:00

Desde montañas negras

y cuevas escindidas,

habla el que ocultó

la nuez de su boca

bajo abrojos y maderas;

fue Abraham primero

y luego Lot y los descendientes

de una lengua muy antigua

y loca,

Quienes hablaron

De hechiceros y monedas

y dueños de los bancos

Que fiaron a Lutero,

en el que yace el corazón

hundido y que cavila

en la noche a fin de hacerse

con los cuerpos;

un pobre musita en el mundo

como el niño en el establo

temiendo el arado de su padre,

ovejas magulladas por el sol

y serpientes que se arrastran

sin consuelo,

todo como paja en unos labios

negros que se venden

en los mercados de América

y de Europa

Oh Modernidad y Democracia,

parasoles de los dioses

en búsqueda del oro,

Quienes en abrupta lengua

comen el hilo que da agua

al que no puede sostenerse,

y la puta huye con las medias

que robó en el Vaticano

sobre esfinges y metralla

dadas en limosna,

a un viejo ataúd que aún suspira

por un entierro digno

y una boca que por fin calle

tanta andanza miserable,

que los buitres también están

cansados de tanta basura

y tanta letra,

de tanta sangre escrita

sobre pedestales de esperanza,

cuando solo el insecto

ruge sobre los muslos bellos

y el mandatario oculta

la sangre ajena bajo el voto

de su escaño;

Filo tras filo

creció el ajenjo

y la cabeza se tendió

en el monte:

Uno y uno y otro

perecen y perecen,

como azúcares en cafés

de Montevideo

o de París

o del burdel

que bien conoce

nuestro alcalde,

enfangado como está

en lecturas de Kant

y Dostoievski

y en una moral de aceite

hecha con los lápices

de moribundos,

Oh el viejo rey heleno

o el persa poderoso

que comen de látigos

y de las sobras de los pobres,

como aquellos que ignoran

y amontonan su saber

de paja y de beleño,

porque ya da igual

quién es sabio

y quién es ignorante,

quién el que ofrenda

y el que roba,

uno y todo y lo mismo

balbuciendo al caos

de falos como espigas

Benedicto y su iglesia

y todos los tiranos

y los mártires,

Hiel infecta

donde se pierde la boca,

o donde pierdes tu boca

A manos del imbécil,

Oh sí la lá,

cópulas o cúpulas

o cachuretos encriptados,

Qué importa,

si la sal y el Tetragrámaton

no conocen el vientre

de esta bestia

que gime entre papeles

lo que las órbitas

del universo

no pueden deglutir

con su miserable

polvo encenizado.

La voz profunda que nada dice

2010-08-19T12:24:00.000+02:00

“La muerte habla con voz profunda para no decir nada”. Así medita Valéry sobre la poca importancia de la muerte, que es, como para Spinoza, indigna de la reflexión. Pero Valéry se equivoca acerca de esa poca importancia, que incluye la idea de que donde no hay acción, actividad humana, no hay nada de lo que preocuparse; mas la muerte sí se ocupa de nosotros. La muerte no es únicamente “descubrimiento” filosófico de los existencialistas y de Heidegger: la muerte, en su aparente nulidad ontológica, es también preocupación de los estoicos. Bien que en la línea de Valéry, para ellos se trata de alejarla lo más posible de las meditaciones que deben formar el cuidado de sí, y en esa medida preocupa y mucho a ciertos filósofos como Marco Aurelio, quien derivaba toda la tristeza de su filosofía del sentido de nadidad de la muerte y su capacidad aniquiladora. “La Muerte es un maestro alemán”, dice Paul Celan; las experiencias trágicas del siglo pasado dieron nuevo valor a la capacidad de la muerte para influir en nuestros asuntos. En La Edad Media Dios aseguraba las exigencias relativas al más allá; en la era moderna, muerta ya la capacidad de las instituciones sociales para generar sentido, muerta la religión y muerto el hombre obsesionado por la emancipación, la muerte tiene el terreno fecundo para promover dentro del ser su valor como activista de la nada.

Mas la nada de la muerte era en el pensamiento reciente un valor enriquecedor en el mercado del ser; todavía se habla de que el sentido de la vida es pensar el sentido de la muerte; todavía se la comprende como algo irremediable y fatal que convierte nuestra vida en un círculo cuidado por su fuego. La muerte no es, por tanto, la última forma de la nada, y la nada no es la última forma de sí misma. Poco a poco surge en nuestros borrados horizontes la experiencia de algo más parecido a lo que rezaba la fórmula de Valéry: No es la muerte la que habla con voz profunda para no decir nada. Hoy, se trata de las instituciones políticas, las que hablan para no decir nada, del anarcocapitalismo (Hinkelammert) y de la filosofía del mercado sin límites los que hablan (con voz profunda?), para no decir nada, de una cultura que en su declinación alcanza aquel estadio del que hablaba Hegel, en el que “el tedio se apodera de la vida.”

Esta nada es abismal y profunda: no niega como los mensajes incendiarios de los nihilistas desesperados (Nietzsche, Caraco), ni siquiera afirma el placer hedonista de los libertinos ( Onfray): su límite es su pura acción, desligada de toda dimensión semántica que vaya más allá de los procesos necesarios para repetir en el día siguiente lo que se realizó en el anterior. Esta nada es la nada de los mensajes diluidos en la más brutal de las inmanencias- pero una inmanencia que no rescata, que no salva, que se limita a engullir en el silencio- algo así como una boca nunca ávida de comer que digiere sin pausa y sin conciencia-.

¿Qué tiene que ver, pues, el rescate de esa dimensión olvidada del ser que nos lleva a la aurora del pensamiento occidental, con la acción muda de una nada que ensordecería el nihilismo más encendido? Nada, claro está. Esta nada no es una nada negadora activa del ser; pero va mucho más allá del “nihilismo pasivo” que criticaba Nietzsche. Porque no solo se limita a convertir a todo aquel que la envuelve en cordero ausente, sino que libera de todo contenido posible el curso absurdo de su acción. Como un riachuelo podrido perdido en mitad de la galaxia, así camina ahora nuestro mundo, del cual cabe no decir nada, pues ha alcanzado- en su mudez monstruosa, en su complacencia vana- el punto límite del ser, allí donde Wittgenstein tuvo que afirmar: “Hay sin duda lo inexpresable. Esto es lo místico”.

Sisyphus dixit

2010-07-14T12:27:00.000+02:00

La miseria es la misma para el hombre moderno y para el antiguo: sólo los modos de enfrentarse a ella son distintos.

La Iglesia, la Clase y el Estado eran falsos a la luz de la razón, pero transparentes a la luz de lo que salva.

Las lágrimas provocan pensamientos, pero manchados de lágrimas.

De las resistencias del mundo sacarás pensamientos, pero nunca exentos de ceniza.

Nada más escandaloso que la realidad; nada más difícil de aceptar para nosotros que lo escandaloso.

El trabajo y la muerte te permiten un solo día de descanso, que es el que el amor te dona.

Hombres que han construido sin bases directamente en los techos, pero por ello mismo más cerca de Dios.

No nos desagrada el mundo, sino lo que unos cuantos han hecho con él.

El vino te convencerá siempre, pero su consejo dependerá del hombre que habite en ti en el momento de su visita.

La verdad parece locura en los labios del ebrio, porque el lenguaje de lo verdadero no comprende la humana sobriedad.

Nuestro gran pecado- lo que nos convierte en infelices- es seguir anhelando a Dios.

En el vino ya somos de otro, mas a diferencia del patrón o el empresario, lo somos con nuestro permiso y voluntad.

De decisiones tan finas como el ojo de una aguja, depende que el destino del filósofo sea la sabiduría o la locura.

Mientras sigamos viviendo, habremos de alumbrarnos, sea a la luz de una hoguera o de una sombra.

Al vapor de la palabra no cocemos ni una brizna.

Como el que trata de tapar con paja un agujero, así nosotros ponemos pensamientos en la boca de nuestra más lejana oscuridad.

En ningún lugar y por doquier

2010-05-30T20:37:00.000+02:00

Toda la historia de la filosofía bascula en torno a dos concepciones fundamentales acerca del hombre: una, que lo pone como algo derivado de otro del que depende profundamente, otra que confía en su propia salvación y autonomía. Pero ambas plantean siempre al hombre como sujeto, sea un sujeto emancipado como el sujeto ilustrado, o un sujeto caído en la noche del ser, como en el misticismo o el naturalismo. Siempre el hombre: he ahí la desgracia del misántropo, que por esencia ha de ser un negador de la esencia de la filosofía, un antifilósofo.

Aturdidos por el discurso de nosotros mismos; pero un nosotros mismos que hemos despreciado después de habernos desentrañado; en nosotros, coincide el conocimiento con el rechazo del conocimiento, el desvelamiento con el desprecio por el objeto desvelado. Nada hay más vergonzoso que la destrucción de la intimidad. La desnudez es siempre fea y aborrecible. Lo que se encontró el hombre al abrir su propio cajón era primero una luz brillante que indicaba un futuro prometedor, pero más tarde, ese destello derivó a una pureza casi destructiva: la ausencia de barreras nos desveló un mundo tan detallado, tan conocido, que no dejó nada sobre su superficie. El conocimiento de uno mismo, valorado por un Sócrates que desde la torre de vigía de la Antigüedad observaba las neblinas de la individualidad, se revelaría asco y desprecio, vergüenza propia y humillación, ante lo que reservaba el enigma preferido de la filosofía.

Sigmund Freud nos dio la llave definitiva para acabar con la eterna confianza en el enigma del buen corazón humano: lo que el Espíritu de Hegel confiaba al ser genérico de Marx no era el paraíso utópico y la grandeza feuerbachiana del ser humano, infinito como Dios y perfecto en su imaginación, sino un amasijo incomprensible de traumas y circunloquios psicológicos, todo un laberinto de maldades y egoísmos que convertían los grandes ideales ilustrados en palabras vacías. El conocimiento se traslucía en un nuevo modo de enfrentarse a la vida, que, lejos del pretendido pero aún insuficiente conocimiento de un Hegel acerca de la esencia del hombre, imponía un desencantamiento general y un rechazo absoluto de las pretensiones ilustradas. No, es preciso vivir a la luz del día, pero una luz del día que no es la de Ortega, “la luz clara de la conciencia en el mediodía”, sino la fría constatación de un Horkheimer en el abismo siempre insuficiente de la finitud, frente a la incomprensible tara que informa el corazón de sustancia infinita y justicia sin límite.

He aquí el giro del naturalismo en nuestro siglo, que toma conciencia de nuevo del otro ser del que los ilustrados abjuraron: la naturaleza cobra una nueva significación en el siglo que comienza, y no cesan aún las críticas contra la imagen hipostatizada del hombre. El hombre, ya muerto como ser genérico, despedazado como representante de una clase social alienada, decide destituirse y desaparecer de un mapa filosófico problemático en el que siempre ha estado presente. Pues sobre él gira toda ausencia y toda presencia, el cielo y el infierno. El hombre, como Dios, aparece como protagonista lo quiera él o no lo quiera; en última instancia, siempre debe él decidir y de él es la batuta; la acción no significa nada para las plantas y los animales. Si el hombre no fuera consciente de este hecho, probablemente decretaría oficialmente su extinción inmediata. No tiene sentido el mundo si el hombre no puede actuar. Y como de cualquier manera ha de actuar, su libertad se convierte en determinismo, su acción en imposición.

Mas pese a todo no podemos liquidar esas otras instancias, en las que la esencia del hombre, nefasta, inexistente, crepuscular o simplemente excéntrica, sigue perforando todos los lenguajes, todos los idiomas. Nos repugna el discurso sobre el hombre como nos repugna nuestro cuerpo: no queremos experimentar la soledad, y nuestro cuerpo es el mejor representante de ella. Desnudos, nos sabemos más que nunca limitados a su extensión y partícipes de una carnalidad insustituible. La desnudez nos recuerda nuestra finitud y nos aleja momentáneamente del señuelo que pone el corazón. Adán mismo no pudo soportar esta desnudez y fue corriendo a taparse en cuanto tuvo conciencia de su estado. Esta es la verdad que no puede resistir el hombre. Y cuando todo el mundo conocido, todo el conocimiento, todo el ser, está repleto por doquier de la acción del hombre, cuando no queda resto desconocido o enigma por resolver- que es la esperanza misma del conocimiento, su objeto siempre sin resolver- entonces él mismo vuelve la cabeza a lo que dejó atrás, para olvidar lo conocido. Entonces mira con anhelo y nostalgia el caos informe de la naturaleza, el abismo místico, la inconsciencia, como único lugar para olvidar su verdadera condición. Que es la soledad.

El medio frágil

2010-05-10T17:02:00.000+02:00

Fragilidad, término que evoca una premisa sin la cual no podemos enfrentar la comprensión de nuestro mundo actual; fragilidad del ser, pero también del devenir, del modo en que debemos inscribirnos en el mundo en cuanto sujetos de un mundo, pero también objetos mismos de ese mundo. E incluso fragilidad de nuestro mundo técnico, fragilidad del horizonte sobre el que el hombre ha construido su futuro; en tantos ámbitos, pues, es imposible prescindir de este término.

La fragilidad fue primero, como siempre que se trata de cualquier atributo humano, referida a Dios: del Dios apoteósico judaico al Cristo yaciente, débil y desprotegido, al cristianismo decadente del Nietzsche “noble y fuerte”: el ser en cuanto decadencia de sí mismo, en cuanto disminución de la fuerza y en cuanto testimonio jurídico de la muerte de lo absoluto. Lo que muere aquí, en la filosofía, es el Dios como fundamento del ser, pero también todo lo que se asocia anteriormente a la fuerza y a la determinación: los atributos absolutos son asimismo destronados, para dar paso a esa subversión que cobra fuerza, pero que proviene en realidad de lo débil y de lo marginado: tal es el movimiento contra la Ilustración, movimiento en el que Nietzsche mismo se sitúa como una punta de doble filo, pues en cuanto ilustrado Nietzsche no desprecia la fuerza, sino la debilidad; aunque su condición vital enfermiza y marginal estuviese enfrentada a su teoría: el que ahora reclama la legitimidad del mundo-el poder, en definitiva-, no viene del enfermo Pascal, que todavía era un creyente, sino del nuevo débil, el que afirma su debilidad y su marginación; es decir, no del que habla en nombre del trasmundo, y que en su enfermedad aparece como fuerte, sino el verdaderamente débil, que tras su afirmación explícita de debilidad pretende, mediante el simple derecho, alcanzar de forma astuta la posesión de la fuerza.

La fragilidad del ser se asocia con la fuerza del devenir mismo extendido a lo largo de su propio cuerpo inmanente. Se nos exige la fe en esta fuerza, y se otorga el poderío que era propiedad de Dios a la masa amorfa de lo finito, a la pluralidad de la experiencia, a la afirmación del devenir. Incapaces de encontrar un espacio, un cajón donde guardar la inmensa experiencia alucinante de lo absoluto, agotando todos los huecos y todas las trascendencias ocupables, hemos aterrizado en la realidad más clara y más difícil de afrontar: la que afirma el devenir sin más, la nada de la muerte que nos espera y la finitud del ser humano. Ahora estamos en el discurso del escudero de Bergman en El séptimo sello: no hay nada que preguntar a la muerte, y la bruja que arde en el madero no teme a causa de la carga semántica que ya observa en el tránsito hacia el más allá, sino a causa misma de la nada, como se encarga de señalar el propio escudero: “Teme al abismo de la nada”.

Lo que se propone, por tanto, desde el “discurso de la fragilidad”, está ya en la lengua del escudero de Bergman. Un intento del que salió muy escaldado Nietzsche, pero que, diríamos, nuestro tiempo nos obliga a encarar sin tanto temor. Pero, ¿de veras es tan fácil realizar esta tarea? ¿O no sucumbiremos a los temores metafísicos del caballero? No es fácil la asunción de la finitud en la medida en que ella representa esa fragilidad. Lo decisivo es evitar a Nietzsche: no es posible traspasar la solidez del fundamento metafísico- inaccesible, fantasmal- a la fluidez de un devenir finito: si hemos de hacernos responsables de esa finitud, que sea sin la fe en la fortaleza de la misma. Pues tal cosa sería un sucedáneo más de la actitud metafísica, que pone en otro algo una fuerza que no existe.

El devenir es frágil y finito y el escándalo de la razón es que a pesar de ello hemos de confiar en él: todo se absorbe en esta fragilidad y en ella sobrevivimos. Una supervivencia que no deja de tener sus comparaciones odiosas y paradójicas en la vida real: el enfermo terminal dura en ocasiones más tiempo que el sano, el idiota ve más cosas y acierta con mayor puntería que el sabio o el inteligente. Nuestra razón está abocada a una eterna contradicción: la que reside entre la experiencia y la expectativa, la que se cobija entre el deseo de certeza y de fundamento y el objeto real de esa certeza y fundamento: un ojo eterno enfrentado a un devenir frágil y finito, una inteligencia infinita cuyo objeto es materia inanimada. La única tarea- inabarcable, en cuanto dura toda nuestra vida, y en cuanto ni en mil vidas podría realizarse- es sólo ésta: aprender a vivir sin solidez en medio del fluido vital. Aprender a moverse en la fragilidad misma.

Bajo el fuego de lo trascendente

2010-05-03T13:27:00.000+02:00

Nuestro mundo está conformado en torno a acontecimientos singulares, islas instantáneas en medio del gran océano del tiempo que dan, aparentemente, un sentido a la temporalidad: hablamos del acontecimiento singular, cuya esencia no es aportar sin más un sentido positivo a la historia, sino hacer circular la temporalidad misma en torno a la dirección que aquel ha querido proyectar sobre el vacío infinito del tiempo.

Acontecimiento singular que rompe y destruye el sentido inmanente de lo temporal. Acontecimiento singular que tampoco se da nunca como algo empírico, mundano e inmediato- esto solo es la forma externa en la que se presenta lo temporal mismo- sino que pertenece, por naturaleza, a lo intemporal, a lo eterno, a lo trascendente. De hecho, tal acontecimiento destruye lo inmediato mismo, la cadena del tiempo, y por tanto, si puede otorgar identidad al devenir, también puede sustraerla. Así, podría considerarse que la venida de Cristo al mundo no tiene sentido si queda desprovista de la resurrección de su persona. Lo que significativamente quiere indicar la resurrección se condensa en la negación del sentido de lo histórico después de Cristo mismo, si Cristo no cierra el paréntesis trascendente que ha introducido en la historia profana. El acontecimiento significativo mismo, pues, puede tanto introducir como sustraer el sentido: todo depende de su capacidad para ordenar lo mundano y temporal en torno a su centro. Cuando esta capacidad fracasa, el hombre experimenta el vacío y el sinsentido.

Así pues, podríamos decir que la exigencia del discípulo de Cristo en torno a la supuesta resurrección de su maestro es justa. Pablo tenía razón cuando decía que la fe del cristianismo sería una ilusión sin la resurrección del Cristo. El acontecimiento singular no puede irse sin más después de perturbar el equilibrio mundano y temporal. La irrupción de lo trascendente en el mundo sólo puede servir para enlazar ya desde siempre este mundo al sentido superior que lo ha perturbado, a costa de destruir para siempre la confianza y la fe en el mundo mismo. Los reproches al cristianismo oficial que desde Feuerbach y Kierkegaard preparan la crisis mundial del cristianismo- y de la civilización asociada sus bases- provienen de esta carencia de lo trascendente para iluminar la contingencia temporal. Pero, en otro sentido, hemos recibido la gran contrapartida de la teología salvífica cristiana en ese otro acontecimiento singular sobre el que ahora gravita todo nuestro pensamiento: Auschwitz. Acontecimiento esta vez negativo, reverso real del mensaje de Cristo, que si proclamaba la salvación y la creencia en el amor, ahora se disuelve en la maldición y la apuesta por el odio. Auschwitz reduce de hecho la propuesta cristiana a cenizas en el mismo sentido en que disolvió millones de cuerpos humanos en ceniza: su poder simbólico y significativo pone punto y final, pues, a todo un mundo basado en la noción de esperanza cristiana y salvación del hombre en la redención de un Cristo futuro. Si Dios ha terminado con Auschwitz, es porque Auschwitz mismo ha roto el mundo de Dios, para establecer el suyo. Las sospechas de ateísmo se convierten en certezas, y, en un sentido muy particular, el ateísmo contemporáneo tiene que dar las gracias a Auschwitz: pues fue el mejor teólogo, el mejor pensador de la muerte de Dios, más allá de Nietzsche.

Lo que arrastra consigo todo acontecimiento fundador es una esperanza, la esperanza que perturba el equilibrio temporal profano y mundano en la ilusión, siempre contradictoria, de lograr en el futuro un mundo que unifique la trascendencia inmaculada de lo divino con la inmanencia mundana e imperfecta. Cuando esa esperanza no puede cumplirse, el acontecimiento fundador cae en crisis. Pero, a su vez, el acontecimiento en sí arrastra todo el sentido y fuerza inmanentes a la temporalidad para hacerlos suyos: la época del cristianismo no termina en el siglo I, sino que comienza allí una vez muerto el Cristo. El acontecimiento singular destruye, por tanto, toda la ganancia de la misma temporalidad aún cuando en sí mismo – o precisamente por ello- obtenga su legitimidad de categorías fantasmales e ilusorias. Toda la fuerza del mensaje cristiano tiene- se ve obligada a- que radicar en la epoché con la que Cristo mismo desliga un mundo anterior e inicia uno nuevo. Su temporalidad carnal es etérea, su espacio, un espacio fuera del espacio. Como en Sacrificio de Tarkovski, el tiempo del milagro y de lo sacro destruyen toda temporalidad y sumergen al sujeto en el aura virgen de un mundo trascendente. Después del acontecimiento, lo que sucede después no tiene importancia: el sucederse temporal de los millones de individuos que fabrican, en su anonimato ontológico, el futuro de un nuevo acontecimiento que devore literalmente unos cuantos siglos más. Tal es la naturaleza del acontecimiento. Mas lo sacro- no hay que olvidarlo- no es únicamente positivo. Lo trascendente no es sólo la imagen virginal del niño Cristo en la cuna. También- por desgracia- lo es el campo de concentración, elevado ya a la categoría de intemporal. Y bajo su sombra corren nuestros instantes temporales irrelevantes, en un presente que espera la esperanza del futuro, sea salvadora o mensajera de aniquilación.