Entrevista a un presidiario jacobino

-¿Café?

-Café.

-Decía usted que no estaba de acuerdo con las tesis de esta filósofa, Hannah Arendt, en cuanto explica el fracaso de la Revolución Francesa, entre otras cosas, como consecuencia de la elevación de los conflictos del alma a categoría política, según parece que hizo Robespierre.

-No se trata exactamente de eso. Lo que niego no es que una revolución pueda fracasar a causa precisamente de esta clase de absorción, de 'anegación', como dice Arendt, de la esfera pública por los sentimientos, por esa incomparable sinceridad que para los revolucionarios franceses constituía la miseria, les malheureux de Saint-Just. Solo me parece que diagnosticar como 'fracasos' tales experimentos, con la comodidad que otorga la mirada teórica post festum , supone en cierto modo un encubrimiento de la realidad desde la que nosotros mismos erigimos nuestros juicios. ¿Qué empresa humana ha consistido en un éxito sostenido a lo largo del tiempo? Ni siquiera la tan amada Atenas pudo sobrevivir al suyo. A fin de cuentas,el edificio político de la modernidad está fundado sobre ciertos pilares fundamentales logrados en aquella época convulsa, cuya importancia ha sobrevivido, por fortuna, al fracaso histórico de la revolución.

-El precio que se pagó por ello fue demasiado elevado.

-El derroche de energía es lo que, según Nietzsche, caracteriza a la especie humana.

-¿Denominaría cortar las cabezas de los reyes un 'derroche de energía'? ¿Qué tiene que ver el juicio sumarísimo, el chivatazo, la persecución política, todas las prácticas que se llevaron a cabo en la época del Terror, con el derroche de energía?

-Me parece que frivolizas; toda empresa humana significativa está manchada de sangre; el problema de Arendt, como me parece que es también el de Habermas, es que idealiza la esfera política como un ámbito en el que rige solo el orden de la razón, de un discurso libre de intereses, de ideología, como si esto fuera posible; es la misma estrategia retórica que habla de la democracia occidental como de un acontecimiento histórico al margen de las presiones e intereses sociales o económicos; o aquella otra que alaba el 'mundo libre' sin hacer mención de las guerras ilegítimas, los bloqueos económicos o el fanatismo religioso, por no hablar de su colonialismo constitutivo.

-¿Qué tiene que ver esto con la transmutación de las pasiones violentas en categorías políticas?

-No se puede extirpar la pasión del orden del discurso. No hace falta recurrir a Robespierre o a Saint-Just para verlo: la esfera de los 'asuntos humanos', como gusta decir Arendt, la esfera pública, está contaminada desde el principio por todo tipo de intereses, malversaciones, desviaciones. Pretender separar analíticamente el ámbito político y el ámbito económico y social- lo que es posible como ejercicio académico o teórico- conduce a plantear la esfera pública como un ente platónico, perteneciente al mundo de las Ideas más que al mundo real. Hay quienes tratan de fundar teóricamente la ciencia política- para ellos la pasión no es un buen candidato a sujeto de la misma-, y hay quienes, como yo mismo, intentan comprender las cosas como son.

-Arendt hablaba del error que supone erigir en criterio de la acción una 'categoría' tan dudosa, indefinible y problemática como la piedad, en tanto oposición conceptual de la hipocresía. El incorruptible nunca puede estar absolutamente convencido de ser en todo momento virtuoso, puesto que el alma es una sustancia engañosa y es posible ser un hipócrita aún cuando uno mismo se tome por virtuoso, e incluso puede suceder que uno llegue a ser consciente de la imposible certidumbre acerca de su propia virtud; pero esa duda sobre uno mismo lleva inevitablemente a dudar sobre la honestidad de los demás; aquí se hallaría la base y el principio que darían razón del terror revolucionario, el juicio sumarísimo, la persecución política, la sospecha y, en definitiva, la psicosis paranoica típica de los fenómenos revolucionarios.

-Arendt estaba demasiado influenciada por su maestro Jaspers, y Jaspers había conocido muy bien los 'hallazgos' de los psicólogos existencialistas, dando por hecho que eran irrefutables. Pero todo el tema del yo incognoscible, de la duda pascaliana, la destrucción del yo consciente en Nietzsche y la transformación esquizofrénica de las esferas vitales en Kierkegaard, todo lo que llamamos existencialismo es producto de una época insegura, de la conciencia de que el edificio de la civilización moderna se asentaba sobre pilares frágiles, lo que, dicho sea de paso, es un argumento contra el platonismo de Arendt. La ingeniería espiritual de los estoicos, por ejemplo, no tiene nada que ver con esta clase de patologías; Epicuro no es reducible a Rousseau; existen otras ingenierías del espíritu que no se agotan en la inseguridad del yo típica del mundo moderno, de Montaigne a Kierkegaard. Por supuesto, los psicólogos del XIX y el XX, de Dostoievski a Freud, han iluminado regiones y procesos no conscientes que nos ayudan a detectar los intereses y las causas ocultas en toda experiencia comunicativa, pero esto es distinto de la apelación a una serie de capacidades, cualidades o virtudes que pueden producir en las masas un imaginario distinto de aquel que dominaba el mundo aplastado por la revolución. El síntoma no se puede transformar en sujeto, pero tampoco puede eliminarse por decreto la existencia de la enfermedad. Se trata, entonces, de convertir la pasión en un factor positivo para la vida política. 

-Creo que una cosa es reconocer que la esfera de la comunicación está horadada por elementos ajenos a la razón discursiva, y otra muy distinta promover esos elementos como las bases constitutivas del discurso.

-Es preciso un arte político de la pasión y un arte de la pasión política. La contemplación de la injusticia no produciría efectos sociales si no estuviera acompañada de la ira, de la indignación e incluso de la repulsión hacia el vicio, la corrupción, el mal. En los Proverbios bíblicos se habla de cosas que incluso Dios condena y ante las que solo puede sentir odio; y se supone que el Dios cristiano es idéntico al Bien absoluto. La intolerancia con respecto de la desviación, del vicio, de lo que en definitiva puede corroer el ámbito de la política, solo puede aplicarse con absoluta rectitud si se encuentra asistido en todo momento por el desagrado y la repugnancia moral hacia lo que tiende a corromper la vida pública. Es de ese modo como la pasión bien entendida se torna polo necesario de un orden del discurso que no flota sobre el aire, sino sobre un orden en las pasiones humanas que no aborta de sí la participación de éstas en aquel. No se trata de promover pasiones caóticas, sino de elevar la pasión recta a principio moral de la acción; ello no puede ser fundamento absoluto de la vida política, pero sí el complemento corporal y vivo que puede alimentar la razón discursiva; a fin de cuentas, somos humanos, no autómatas. No podemos extirpar la esfera de la vida de su cuerpo público y político.

-Las razones que usted alega fundan y dan sentido a la política de los regímenes totalitarios; el ejemplo de la Biblia es pavoroso; ¿Debe ser Yahveh de los Ejércitos el modelo moral que ha de regular nuestro ideal político?

-No, porque yo soy ateo y me gustaría vivir en una República laica. Ahora en serio: hablamos con demasiada ligereza de los regímenes totalitarios, sin aislar sus diferencias históricas, sin analizar sus formas de gobierno; y todo desde la placidez del presente, por supuesto. Nada legitima nuestra prepotencia. Mucho menos en un estado de cosas que ha prostituido la esfera pública de una manera que no tiene antecedentes.

-He de terminar. ¿Usted renuncia, entonces, a la comprensión mutua, al establecimiento de un horizonte de diálogo en el que predomine la negociación, la razón, el argumento, la comunicación? ¿Cual es para usted la condición mínima del consenso?

-Depende, por supuesto, de mi interlocutor. Si he de negociar con un adversario político, pondré sobre la mesa una serie de garantías sociales y políticas a partir de las cuales comenzar a hablar. Si tengo que negociar con un sacerdote católico, un usurero o un mercader, entonces no me quedan muchas opciones sino el tanque, la bala o la guillotina: tales serían las condiciones mínimas que exigiría en esa clase de consenso.

-Creo que ha quedado suficientemente claro. Gracias por su tiempo.

-Gracias a usted.

Fin de la entrevista

Las presas de Moloch

Las fieras de la tertulia televisiva no son menos peligrosas que el veneno de la serpiente americana o que el contacto con un tiburón en las aguas del Atlántico. Su aparente inocuidad, que viene corroborada por un falso prejuicio- a saber, que quien expresa sus sentimientos en público apelando a la sinceridad y malgasta su tiempo de tertulia en tertulia no puede estar mintiendo al mismo tiempo (al menos no robando a manos llenas)- es el medio a través del cual envían y transmiten su virus mortal. El espacio público en el que se llevaba a cabo la excelencia y la virtud política, según Arendt, representa hoy exactamente lo contrario: el gallinero donde las pasiones más oscuras pueden manifestarse con total impunidad, vestidas de apariencia crítica y competencia profesional. La estupidez increíble de algunos tertulianos, capaces de negar la evidencia aunque se les coloque en la mano un clavo ardiendo, no obedece a una infausta herencia biológica- o no solo- sino que se resalta para justificar ese dicho popular de que los borrachos y los niños dicen siempre la verdad. Todo es tolerable mientras a uno no le envíen de golpe a un gulag en Siberia o lo fusilen por pensar de manera crítica. Tal es el único sentido que explica la tolerancia de las masas hacia eso que hemos llamado con cinismo democracia, a saber: la convicción de que las palabras son permitidas porque no tienen ningún efecto real.

E incluso esa tolerancia generalizada hacia la opinión también tiene sus matices. Todo lo que ponga en tela de juicio el consenso acerca del consenso- es decir, el relato hegemónico- es rechazado y vilipendiado como un acto infame, aunque se trate- como siempre- de una amenaza fantasma, como lo es cualquier crítica verbal al sistema desde el epicentro del sistema- en el que, por supuesto, habitamos todos, dado que el sistema no concibe la existencia de posiciones excéntricas en su interior-. Los "ataques al Estado de derecho" propios de la izquierda y de los movimientos sociales son repudiados con énfasis como los auténticos desestabilizadores de ese consenso político y social del que sentirnos orgullosos, aunque siempre se trate de soflamas inocentes y acciones meramente simbólicas, tales como enseñar los pechos en sede parlamentaria o azotar cacerolas en la calle. 

El relato vacío y absurdo que domina nuestra vida política desde la Transición determina el horizonte de todo pensamiento posible, que a menudo no consiste sino en la reproducción estéril de aquel relato. La presión que ejerce el consenso sobre el pensamiento es tan asfixiante que no solo se conforma con trocar imposible la transformación de la palabra en acción, sino que exige también la prisión 'consensuada' de la observación crítica. Todo es susceptible de echarse al fuego de esta hoguera, todo es sacrificable en nombre del "Estado de derecho" y de los sagrados acuerdos- ya míticos- que lograron engendrar una democracia perfecta y eliminar para siempre el horizonte apocalíptico de la guerra civil. El problema reside en que la mayor parte de las veces- como el tertuliano sabe demostrar con fidelidad insuperable- la primera y más importante presa que se cobra este Moloch es la propia inteligencia.

Puntas de una misma lanza

Que siempre existirá una cierta diferencia entre el hombre o mujer de aparato, de partido, el apparatchik, y el pensador político, es decir, el sujeto que, aún en la conservación de su compromiso con la estructura organizativa a la que pertenece o con la que colabora- estructura siempre histórica y contingente- adopta por sistema una postura condicionada, evaluativa y critica, incluso deconstructiva, es algo evidente y hasta cierto punto necesario, cuando menos inevitable, al menos en el interior del juego de la política basada en la representación, que es el escenario en el que los partidos han de moverse, en el día de hoy, como marco apriorístico de toda política institucional posible.

La existencia del apparatchik es necesaria para la conservación de la estructura de toda organización política que se precie: él es lo permanente en lo contingente y cambiante, el actor político que ha de lidiar con las miserias de la existencia política cotidiana, el revolucionario permanente de Brecht; pero su actitud ha de centrarse no obstante en el otro polo de esa materia no configurada que es la vida social misma, a saber, su necesaria -aunque siempre incompleta- expresión política; y, al contrario, el intelectual crítico se fija en la relación esencial entre el azar caprichoso de la coyuntura, de la vida social y las estructuras que quieren representar la respuesta correcta a las necesidades e interrogantes que plantea esa vida; para el pensador crítico hoy eso no puede consistir sino en un problema.

El peligro que corre aquí la izquierda es otorgar la prioridad a determinados conceptos tradicionales vaciados de su cualidad crítica cuya contrastación con las urgencias de la realidad inmediata y sus imposiciones obligaría a sopesar y analizar de nuevo la cobertura representativa que pudieran ofrecer esos conceptos a la vida social real y sus problemas y necesidades; en otras palabras, mientras el apparatchik puede y debe trabajar el optimismo de la voluntad en la conservación y perfeccionamiento del aparato político representativo, el pensador político tiene motivos más que suficientes para, desde la distancia teórica imprescindible, sentirse insatisfecho con la relación existente entre el aparato y las bases, y entre el partido u organización como tal y la masa social que reclama una representación justa para ella.

Nuevamente el peligro para la izquierda parece consistir aquí en abandonar el materialismo histórico como análisis de la realidad material- fundamento de la legitimidad del propio marxismo en tanto corpus teórico o herramienta analítica de toda izquierda seria- para refugiarse en la metafísica de los conceptos 'humanistas' abstractos, en el idealismo de los nombres universales y vacíos como 'libertad', 'emancipación', 'socialismo' o 'comunismo'- lo que significa invertir o malograr las categorías analíticas y transmutarlas en conceptos filosóficos abstractos o, peor aún, en eslóganes de marketing político- cuyo correlato práctico significa el abandono de la idea de partido como fruto maduro y producto legítimo de la lucha social y, por otra parte, la adopción de un discurso propagandístico que ha renunciado a la cosa real en su dificultad- como observamos en los discursos de los partidos socialdemócratas- que ha retrocedido ante la dificultad misma y que incluso ha desertado de establecer una relación íntima con el tejido social para refugiarse en las cavernas del aparato de partido. 

El intelectual crítico puede hacer aquí, sin embargo, una tarea esencial de vigilancia: él puede velar porque esa transformación perniciosa, nefasta, no llegue a realizarse; mientras tanto, el apparatchik, en cuanto profesional de la política, puede y debe velar por la continuidad de la empresa política en el tiempo, pues no es posible la existencia de ninguna estructura temporal sin el paciente y lento trabajo de lo negativo.

Pero parece intuitivo que la tarea del intelectual crítico debería ser otra; él es quien será el encargado de escuchar la melodía que produce ese instrumento que es la vida social misma; mientras no sea posible, como quisiera acaso Gramsci, convertir en intelectual al militante político, la izquierda necesitará oidores profesionales de este tipo- figura que no siempre habrá de coincidir con el erudito, el politólogo o el especialista-. Y, sin embargo, el intelectual crítico y el hombre de partido deberían ser siempre puntas de una misma lanza, partícipes uno de la actividad del otro en la medida de lo posible. De otro modo incluso la unidad de la actividad de la izquierda también estará en peligro.

La 'división' intelectual del trabajo en este aspecto no debería sobredeterminar la dialéctica imprescindible que debe fundar la actividad del intelectual y el hombre de partido, posiciones al fin y al cabo contingentes cuya idea regulativa no es, en el fondo, otra que alcanzar el mutuo encuentro.