Aquello que se vincula a lo eterno y que trasciende los estados de cosas del mundo es al mismo tiempo lo puro individual, lo concerniente al sujeto mismo. Sólo existen dos opciones en este sentido: o bien hay un sentido supraeterno y global que desde el exterior informara del valor de nuestra vida y del mundo en el que existimos, o bien no existe tal valor (Wittgenstein) y entonces el juicio del valor nacería desde nuestra propia subjetividad y quizás, moriría en ella, con lo que en cierto sentido perdería su propia legitimidad.El caso sin embargo es el siguiente: no existe sin duda tal suprasentido, y lo objetivo como pura neutralidad de acontecimientos en el mundo es la máxima expresión de lo objetivo en cuanto tal; ahora bien, el sentido de lo objetivo no señala otro mundo distinto a aquel que se agota en su propia facticidad. El mundo del sin-sentido entendido como negación total del mundo de los hechos, el mundo de la fantasmagoría escatológica de los relatos causales e ideológicos, en los que el valor no es sólo un fantasma sino una realidad superior, no sólo es invisible y refractario a la realidad por principio, sino que es más importante y más valioso que la realidad como tal en su existencia irrefutable.
El problema por tanto reside en esta dificultad para conciliar propiedades tan opuestas dentro de la misma existencia de lo ideal. Lo ideal es por un lado lo único que da coherencia al todo de los estados de cosas, al tiempo que aquello que por su textura ontológica tiende casi a la evaporación. Lo ideal cobra su existencia empírica en la corporalidad singular del sujeto; el nudo corredizo de lo ideal termina en lo más puro singular y contingente, pues toda contingencia venida a la existencia realiza lo ideal y tiene un vínculo con eso ideal. Esta unión es de por sí paradójica e inextricable, pero al mismo tiempo necesaria. La ciencia como tal no puede nunca forjar una ética; lo ético que es superior en el sentido de que ello proporciona el criterio y el valor de un hecho, es sin embargo inferior en cuanto a su propia existencia como hecho, como dato más allá de las percepciones subjetivas o del criterio individual. Pues el valor máximo de la vida en realidad no depende de un criterio exterior y legible para todas las conciencias. Esa es la diferencia entre nuestro sufrimiento y el sufrimiento de los demás, entre el sentido de nuestros actos y el sentido de los actos de los otros, entre la perspectiva y el sentido de nuestra muerte y el del resto de los hombres.
Y a pesar de ello, el mero dato palidece frente a la experiencia de la primera persona. El dato exterior disminuye en su propia superioridad y precisamente a causa de ella. Es como si lo esencial en el hombre fuera virtualmente irracional, como si el sentido se cosechara sembrando un profundo sinsentido. Ese sentido, ese criterio de aquel que en primer lugar ha desmontado los primeros pliegues de las cadenas causales que otorgan y constituyen una legitimidad imperturbable se va desprendiendo de su corteza a medida que la reflexión ahoga su propia realidad. El pensamiento que cava más hacia el fondo descubre que incluso el sentido de su propia vida se encuentra en un jaque perpetuo, que las relaciones significativas más profundas yacen colgadas como frutos a punto de caer de un árbol que se pudre, que en definitiva él se halla sólo o que su conciencia misma no tiene como tal un límite desconocido (Dios), y que una vez recorrido el camino no queda ya autoridad posible en la que descansar el peso insoportable de un sentido que supere la mera individualidad del sujeto solitario.
Lo que descubre este sujeto es lo siguiente: que la relación más significativa de su propia existencia ha de partir del propio órgano que buscaba tal relación; que la independencia moral del sujeto supone al mismo tiempo el desgarro y el ostracismo en la soledad ontológica más terrible que se pueda imaginar; que su absoluta singularidad es al tiempo una arbitrariedad opaca al mundo en el que vive. Sólo la violencia y el poder instauran un sentido temporalmente valioso, sólo lo público hace quizás recordar una batalla que de antemano está perdida. Si el sujeto renuncia a la creación de su propio sentido, no quedará de él sino la objetividad helada de los hechos del mundo. Lo objetivo es real y superior porque está continuamente observado por esa frágil conciencia finita de lo humano; pero lo que como tal es objetivo pasa a disposición del silencio, de la muerte, de lo que en su suprema actualidad se funde en la pasividad absoluta de lo inmóvil y de lo inexistente propiamente dicho.
Por tanto, la forma superior de la objetividad es la muerte; lo propiamente vivo tiene como esencia la fragilidad de su auténtico caminar; lo que está en manos de la muerte pero que aún no ha muerto es en concreto ese ser a medio camino entre la objetividad pasmosa de la muerte objetiva y el hachazo final de la nihilización. Quizás entonces el sentido no pueda ser tampoco para el hombre ni esa idealidad exterior ni tampoco un mero decisionismo subjetivo; nuevamente el destino del hombre se fragua en la mediación irresoluble, en el tránsito de un lugar inhóspito a un lugar aún más inhóspito.
En ese camino frágil el hombre ha de ser de continuo consciente de su necesidad intrínseca de sentido que trascienda la mera decisión y la tortuosa textura de su propia espiritualidad. En esa mediación tiene lugar propiamente el pensamiento, y en consecuencia, la dialéctica infinita de su devenir dentro de los límites propios de su existencia exterior. El precio de la inteligencia es despertar a esa ruta de dolor y trabajo infinitos, el trabajo del Génesis, que es la misma esencia paradójica e irracional del pensamiento. La irracionalidad esencial de todo pensamiento estriba por tanto en que su última determinación no coincide con su finalidad ideal. Pues el final del pensamiento es precisamente la experiencia residual de su errático camino.
