Yo y el Otro

La crítica que Lévinas hace de Hegel se basa, a grandes rasgos, en la asimilación que haría Hegel de lo Otro a lo Mismo, en este caso la Idea Absoluta, que para Lévinas, en Hegel puede también asimilarse al sujeto. Pues, para Lévinas, Hegel entiende por esencia en definitiva el mismo sujeto. Por otro lado, critica a Husserl por su idea de que el sentido parte siempre de un sujeto constitutivo, y en la medida en que la conciencia es el dato de mayor claridad, también la noción de intencionalidad estaría haciendo un flaco favor al Otro.

En definitiva, la crítica a Husserl proviene de que tampoco en su caso, como en el caso de Hegel, se estaría respetando la trascendencia del Otro. No es posible colocar como origen de las significaciones al sujeto, en cuanto que éste debe hallarse siempre constituido por el Otro. De alguna manera, se diría que si partimos de un sujeto constituyente del Otro, no estamos respetando la significación que parte de ese Otro.

Ahora bien, ¿no resulta paradójica esta decisión? En el momento en que respetamos que el sentido parta no de la conciencia, sino del Otro como trascendencia absoluta, lo único que estamos haciendo es desplazar el sentido de una conciencia a otra conciencia. Respetar la trascendencia equivale aquí, pardójicamente, a respetar una conciencia autofundante. Pues no puede olvidarse que la trascendencia del Otro en cuanto Otro es solo imaginada: ese Otro nunca existe como Otro, sino como sí mismo, como Identidad, Sujeto autoconstituyente. De este modo buscar la trascendencia del otro se convierte en una empresa infinita, puesto que jamás llegamos a ese Otro como Otro.

Ahora bien, Lévinas puede contestar a esto con la afirmación de que precisamente no hay que llegar a ese Otro. Todo llegar se convierte siempre en una asimilación por el sujeto. Por eso Lévinas critica de Hegel que la constatación de la negación o de la diferencia queda finalmente socavada por una incorporación en la identificación absoluta de lo Mismo. Desde un punto de vista psicológico, sin embargo, el Otro como Otro no puede existir, pues ese Otro partiría de una intencionalidad adherida a una conciencia anterior. Lo Otro, si acaso no se puede concebir, no por ello deja de existir sino por el hecho de que no existe un lugar donde se pueda proyectar. Todo Otro es lo Mismo desde sí, y el Otro no es sino la proyección que la conciencia hace en su particular intencionalidad, es decir, en su relación con el ser.

Por otro lado, esta empresa tiene la dificultad de querer instalar un Otro en su absoluta trascendencia al tiempo que lucha por hacerse un eco de él. Quizás el simple llamamiento a lo Otro ya parte de una conciencia enajenada. Todo esto daría para una larga discusión acerca del fenómeno de la conciencia. La conciencia puede crear múltiples engaños, y si bien es cierto que Hegel quizás estaba engañado, no menos lo está el que, desde un mismo horizonte, cree poder acceder a otros horizontes que quedan negados en la medida en que se dicen con la palabra.

Absorbidos en un horizonte temporal, los otros son para la conciencia alimento que la constituye, pero nunca conocedor de lo Otro. En ese sentido, lo Otro es ciertamente una pura trascendencia, pero siempre y cuando constatemos que al mismo tiempo nuestra conciencia sigue siendo una auténtica trascendencia para el Otro. El problema es dónde situar, donde emplazar el sentido. Si renunciamos al sujeto como lugar de emplazamiento del sentido, quizás no quede lugar propio para el sentido. Ello, desde luego, no habría de ser una desgracia, ni mucho menos. Pero las consecuencias de esa posibilidad constituirían un tema que tratar en otro lado.

La vacuidad del fenómeno

En la soledad más silenciosa es donde surge, como una tormenta en un cielo de preocupación, el interrogante. "El que se aísla busca su propia perdición" dice la Biblia. Y, sin embargo, es en esa intimidad con el mundo que los entes se nos revelan en su profundo silencio como cosas que nos constituyen, como nuestro mundo, y no sólo como un mundo general, que estaría desnudo delante de cualquier observador.

La apropiación del mundo por nuestra acción es al tiempo cercanía con las cosas, crecanía siempre dada por supuesta, pero que sólo con la experiencia de la reflexión como reflexión perceptiva capta su intimidad particular. En ese residuo al que hemos sido arrojados con violencia (¿desde dónde?), nos vemos obligados a fabricar una vivienda donde morar, en la que la tensión entre los distintos factores que nos componen sea lo suficientemente sólida como para no desmoronar el mundo que habitamos.
El interrogante tiene siempre la forma del sentido. El sentido no deja capturarse, y cuando ingenuamente lo alcanzamos, sentimos su desmoronamiento radical. Como un obsesivo tintineo que acaso fuera el recuerdo de lo que quedó tras una catástrofe natural, el sentido roza etéreo el mundo para a continuación abandonarlo, siempre regresando a nosotros, siempre nosotros dirigiéndonos hacia su seno.

Una vez caídos y arrojados en el mundo, podemos engañarnos con la futilidad de hallar un estrato primordial en su corteza originaria, que no sería sino la huella de una intencionalidad de trascendencia, o bien constituirnos mediante el amor con estas cosas que conforman nuestro mundo. El ser para sí convierte al ser en sí en su propio mundo constituyéndose con él mediante esa relación afectiva. Regresar a un mundo preobjetivo es también regresar a aquel contacto primario que tuvimos con el mundo. Todo contacto convierte sin duda el mundo en un mundo cada vez nuestro, y mediante la familiaridad con el mundo conseguimos nuestro propio emplazamiento en él en conformidad con la conciencia.

Ese mundo que nos rodea y que nos inunda con sus significaciones, y en el que nosotros nos extendemos a través de nuestro cuerpo ha de ser apropiado aún por la conciencia. Esta apropiación depende del carácter "intencional" de las cosas en el mundo cuya forma de presentación es la del silencio y la pasividad. Las cosas no significan excepto cuando la labor activa del hombre las transforma o las toma como entes posibles de una utilización. La idea de Marx de producción de un mundo mediante la naturaleza indica la dificultad de considerar el mundo en un enlace continuo y claro de comunicación con la conciencia. La labor de apropiación humana hace de las cosas vacías elementos fragmentarios del mundo en que la conciencia se enquista. Y así, los instrumentos del hombre poseen una capacidad infinita de utilización, modificación, y por tanto, de significación.

Por sí mismas, las cosas se hallan en un trasfondo sin forma. Merleau Ponty ha demostrado esto mediante la diferencia entre la temporalidad humana y un tiempo absoluto que, lejos de cualquier observador, no puede distinguir sus instantes. El enlace entre el mundo y la conciencia viene a ser el enlace entre el silencio de la eternidad y el lenguaje de la temporalidad.

Por eso la relación de apropiación de las cosas está constituida por una afectividad irrebasable. Si yo de pronto suspendiera mi confianza en los objetos que me rodean, no metódicamente, como Descartes, sino realmente, pondría en peligro la configuración de mi mundo, y con ello, mi propia conciencia. Tener una relación de implicación con el mundo significa, por lo tanto, estar en simbiosis con él. Lo que implica una afectividad intencional hacia ese mundo.

Y sin embargo, en esta soledad indefinida, miro de forma despojada y fría esos objetos y de pronto comprendo su nulidad, su vacío. En estos instrumentos puede estar realizado perfectamente ese mundo que me invade y cuyo centro yo penetro de continuo. Pero, ¿es ello acaso desvelamiento de una significación que verdaderamente sea para mí algo más que "la cosa misma" y que satisfaga el anhelo de totalidad de mi espíritu? ¿Es de veras una bendición el arrojamiento a nuestro mundo fenoménico? ¿Nos dará un sentido que no sea puramente tautológico una mayor comprensión de la temporalidad humana? ¿O no será que, aún en su pretendida falsedad, todos los símbolos de la trascendencia son mucho más vivos y profundos que las estériles llanuras, cargadas de verdad, de la inmanencia?

Una ruptura que no vemos siega, como una sangrienta diagonal, la unidad del mundo, del espacio, del tiempo. Cuelgan del pasado signos destruidos. Y la calidez del mundo se hunde en un espacio opaco y monótono, una llaga anónima donde se presiente el hundimiento de todo lo que existe.

Ética y Poesía

La premisa básica de Rilke fue la de construir su vida en función de su poesía. Nada hay, probablemente, que exija más esfuerzo, pero tampoco nada más noble. La necesidad de crear un edificio poético lo suficientemente fuerte es el trasluz o la consecuencia de la incapacidad para alcanzar la totalidad por sí mismo, y, por otro lado, la exigencia propia de una ética que inunde la existencia entera.

Este mismo interés ético es el que recorre la obra de Kierkegaard. La justificación del individuo en una época en crisis se convierte también en el medio de la supervivencia. El hombre percibe su total arrojamiento, y, al tiempo, su absoluta responsabilidad. La poesía es un medio para proyectar toda la fuerza potencial del sujeto y el anhelo de sobrevivir a su propia crítica.

Ahí donde la poesía se convierte en la llave correcta para abrir el lenguaje es donde deja de ser una mera expresión para alcanzar verdades intactas mediante la palabra. El lenguaje es, por otra parte, lo único que hace del mundo algo verdaderamente objetivo, independiente de nuestra constitución. Pues en cuanto enlace de las múltiples conciencias, el lenguaje es capaz no sólo de describir, sino de construir un mundo que pertenezca a todos, y haga posible la intersubjetividad.

La poesía es a un tiempo posibilidad de rescatar ese mundo y también salvación para el hombre, que, articulado y arrinconado en el espacio de su conciencia, no puede alcanzar la unidad con lo que lo rodea. Por eso la conciencia es apertura y cierre a un tiempo; en realidad es una cuestión de nivel. La conciencia abierta al mundo es capaz de fundir al sujeto en el mundo. La conciencia cerrada al mundo funde al mundo en el sujeto. El espacio que cierra la conciencia origina el fenómeno de la angustia.
Sin el instrumento que es el lenguaje, la conciencia moriría en su habitáculo inconexo. El lenguaje es a un tiempo la condición de posibilidad de que el sujeto emigre hacia el mundo, de que su espíritu pueda tomar forma en el mundo. Un sujeto sin lenguaje es un sujeto sin forma. Su potencia y percepción están intactas, cierto; pero aún no tiene mundo, o, al menos, tiene un mundo terminado, acabado, cerrado sobre sí mismo.

Ello no quiere decir, no obstante, que el lenguaje sea toda la realidad, así como tampoco es un mero instrumento. Más bien es aquello en lo que se produce el mundo, entendido no como el mundo individual, sino como la configuración de cosas que genera la colectividad humana. Si el lenguaje es entonces el lugar donde se concibe un mundo, no hay duda de que la poesía será el lugar donde se conciba un mundo más alto, superior. Ese mundo superior no tiene por qué ser separado de la ética, si entendemos la ética como virtud o excelencia.

El sufrimiento de los poetas no es un mito; quizás es lo poco que quede de real en la literatura romántica. El esfuerzo para cultivar un mundo en un lenguaje que lo haga posible, es doble; por un lado, el poeta debe buscar el lenguaje correcto, que es tanto como el sitio donde se realizará su mundo; por otro, debe crear las condiciones de ese mundo. Tal tarea es titánica si la entendemos como el fondo sobre el que debe derramarse nuestra vida.

Esta concepción, cuasi religiosa, no puede deslindarse del ámbito poético. Se trata de una realización coherente en la que están involucradas todas las expectativas y fuerzas del sujeto. La muerte del poeta significa la superación de su ego por el mundo que ha creado. Su significación es primordial: en este caso, el poeta quedó como la pura energía vertida sobre aquello a lo que dio vida. Y la finalidad ética del poeta queda aún más elevada, al apuntar un mundo que lejos de ser expresión de su vida, es un fondo real autónomo, un universo equilibrado por sus propias leyes y reglas auténticas.

Confesiones de un cínico imposible

El buen cínico sabe aceptar su decisión ética de buen grado. Nada hay que reprocharle al cínico excepto cuando pretende de pronto ser moral contra su inmoralidad, e incluso en éste caso habría que concederle que en cierta manera sigue siendo coherente con lo que ha aceptado. Por lo mismo, la paradoja cínica es la única que a causa de ella misma puede ser fiel a sus postulados sin caer en conflictos irresolubles.

Si las ciencias sociales del siglo XIX, el auge del historicismo y de la “sociedad” abren ya el caldo de cultivo del cinismo burgués individual, si de algún modo la industrialización conlleva el germen de una sociedad cada vez menos preocupada por lo político y más centrada en su ego hipostasiado, el vitalismo irracionalista que inaugura Nietzsche, con su cultura epicúrea del cuerpo, vendrá a coincidir también con la volatilización del mundo exterior en un conjunto de sensaciones subjetivas en la filosofía de Ernst Mach, en palabras de Fischer. En definitiva, la crítica a la metafísica tradicional converge milagrosamente con el producto del final de la modernidad, es decir, con aquello que Heidegger denunciaba y satanizaba como la realización de la voluntad de poder mediante el instrumento (Gestell) de la técnica científica.

Siguiendo a Heidegger, Nietzsche aún pertenece a ese residuo de la metafísica tradicional que la postmodernidad tratará de destruir. En otras palabras, la obsesión de la filosofía postmoderna, derrocar a Platón, derrotar al cristianismo implícito en Platón, liquidar la conciencia, eliminar las preocupaciones morales, etc, conlleva no sólo esto: significa liquidar también a Nietzsche, a Freud y a Marx.

El ataque a lo metafísico en cuanto que trascendente significa no sólo la vuelta a las cosas mismas (Husserl) en un sentido terapéutico (Wittgenstein). También implica la destrucción de todo tipo posible de emancipación, al modo, por ejemplo, de la post-ilustración. En concreto, implica la satanización de todo tipo de trascendencia, ya sea la voluntad de poder en Nietzsche, el anhelo de la superación por la ciencia de los males del hombre (Freud), o la profecía económicamente calculada de la desaparición del capitalismo (Marx). En todos los casos, se da una trascendencia, que el postmodernismo, extendiendo a Nietzsche, condena no como algo inmoral en un sentido ético, ¿cómo podría hacerlo, fundamentarlo filosóficamente?, sino como algo precisamente insano, algo contrario a la salud. Ésta es la diferencia que establece Deleuze entre lo ético y lo moral en la filosofía de Spinoza.

Con el desplazamiento de lo moral en lo ético hemos también liquidizado la conciencia moral kantiana, y podemos seguir seguros sobre nuestros pasos. La justificación postmoderna contra el humanismo proviene de la idea de que el humanismo es sólo una acentuación del ego, que cree ahora encontrarse en medio del mundo, olvidando la naturaleza, (physis); también con esta justificación podemos ahora callar sobre el hombre, podemos evitar ese discurso tan pesado y complejo sobre la posición de las cosas relativas a lo humano.
Es verdad que es bueno reconocer la pesadez de los humanistas, con su deseo de encumbrar a un hombre que ha mostrado su total incapacidad para administrar sabiamente la naturaleza. Pero es que ha sido la carencia de sentido del hombre el que ha llevado también a su destrucción: ya sea físicamente, como en el exterminio nazi, o metafísicamente, como en la sociedad de masas de Debord o Marcuse. El hombre ha muerto, dice Foucault: al final, hay cosas más interesantes que el hombre.

De manera que el postmoderno dice algo así en su discurso: “Desnudemos al hombre de su derecho a soñar y confinémosle a la tierra en la que cayó, adánicamente, y que a causa de sus vanidades no supo valorar; obliguémosle a asumir su propia muerte, y a azotarle cuando suspire como un niño por el regalo deseado. Ah, que criatura tan aborrecible, el hombre, que sólo desea más de lo que la naturaleza puede darle.
Lo único que ha logrado el hombre con esto ha sido hacerse daño. Una nueva cultura del cuerpo ha de resurgir, frente a la cultura moderna de la conciencia. Una nueva percepción del cuerpo, que actualice el mundo en que vivimos de forma constante para evitar descollar por los caminos monstruosos de la metafísica.
¿Para qué vamos a luchar contra el Estado? ¿En qué tipo de trascendencia platónica estábamos pensando? No; ya estábamos pensando “platónicamente”; hay que invertir nuestra forma tradicional de pensar. Hay que dejar de pensar en los ideales de libertad y emancipación, propios de la Revolución Francesa, pues, al fin y al cabo, fueron el producto de la molicie de unos burgueses decadentes. Se hace preciso centrarse en el cuerpo, en los males del cuerpo, ya que el alma y la conciencia son teatros cartesianos inexistentes.”

Este discurso está bien, sin lugar a dudas, en la medida en que se admita el propio cinismo del que lo suscriba. Y este cinismo no es otro que el de admitir que las consecuencias del positivismo descabellado y de la técnica científica han creado un modelo de hombre enormemente similar al propugnado por el postmodernismo: un hombre amoral, centrado en su cuerpo, desprovisto de toda finalidad metafísica, lanzado hacia la tierra engañándose acerca de su falso valor. Pues sólo los dioses, los poetas y los genios pueden soportar una vida trágica en el sentido griego que nos proponía Nietzsche. En el fondo, Nietzsche hablaba para superhombres, y no para “humanos, demasiado humanos.” Y, en fin, ¿cuál es la posición del cínico frente a todo esto?

Yo no suscribiré con total determinación el discurso del postmoderno. Algo me dice que la problemática que Platón en su día formuló es algo más que la mera expresión de un político fracasado, que la conciencia es irreducible a actos de habla y que existe una disonancia natural en el seno del propio hombre que apunta a una trascendencia que con toda probabilidad no exista. Si fuera postmoderno, aceptaría también las barbaridades del capitalismo, incluso la orgía nazi de la que más de un autor alemán aún no se ha arrepentido. Y la diferencia, amigo postmoderno, es que si yo procediera así, no estaría siendo cínico. No aún. Estaría actuando, muy por el contrario, en total y absoluta consecuencia.

La postmodernidad ha sido la primera que ha dificultado el acceso a las cosas mismas en el trabajo de la filosofía, la necesidad de arrancar los prejuicios.( de los que Gadamer, por cierto, se sentía tan orgulloso).
¿Acaso no se odia el humanismo no tanto por su pesadez sino porque aceptarlo implica una concesión ilícita a la doctrina genésica del hombre como centro de las cosas? Y, ¿cuántas doctrinas se critican del platonismo o de tantos y tantos sistemas simplemente porque coinciden de algún modo con el cristianismo, o porque son utilizadas por éste en su divina metafísica?

Pero yo soy cínico: reniego del humanismo por pasión, no por una deducción abstrusamente concebida. Soy irracional y no me gusta deducir sistemáticamente todas las implicaciones de los sistemas. Me gusta Platón pero odio su metafísica; me gusta porque valoro su genio. Y soy sumamente egoísta; claro que lo soy. Y quiero ser yo el centro total del universo. Si fuera postmoderno, también aceptaría cínicamente mi complicidad en un feroz antihumanismo de raíz científica. Pero es que a mi no me acaba de convencer la tecnología, y, por otra parte, no tengo talento para ella.

Esperemos que los hombres del futuro sean más duchos que los románticos decadentes que somos nosotros en esa labor nietzscheana de alcanzar la virtú renacentista; la fuerza, el vigor y el poder del genio, del conquistador. Todo indica que nuestra generación educada en la cultura del cuerpo y enamorada de una inmanencia digitalizada va por un camino inmejorable hacia ese magnánimo y dionisíaco propósito, sólo digno de los héroes y los dioses.

Mundo y conciencia

Lo relevante en el asunto de la constitución del mundo para un sujeto cualesquiera no es si la conciencia constituyente está formada por elementos heterogéneos o distintos de los que conforman tal conciencia, sino el hecho de que es precisamente la conciencia la que constituye la percepción del mundo en su sentido más amplio.
Esta conciencia no es desde luego una mónada solitaria y sin ventanas, exterior a la corporalidad; participa, como sugiere Merleau- Ponty, de lo objetivo, como lo objetivo de lo subjetivo; pero nuevamente lo que importa es que el mundo depende en última instancia de esta conciencia para organizar aquello que llamamos mundo.

La percepción es en sí misma, por tanto, un fenómeno de sentido. La percepción tal y como la entienden los positivistas es en realidad una pura abstracción, como lo es la idea de una conciencia separada de la percepción. El caso es que las cosas se nos presentan en una unidad indisoluble, en una unidad cuya disección interesada resulta problemática en la medida en que se pierden elementos correspondientes a aquello de lo que se había abstraído. La conciencia percibe todo de una forma unitaria, de una vez; por tanto, una de las características del mundo es que éste se da a la vez.

Con todo, la otra problemática que enfrenta un mundo tal, un mundo que existe antes que posea un ser pleno, es que éste se halla afectado por una eterna indeterminación. El mundo es antes posible que otra cosa; su existencia constante y dada a un mismo tiempo rehuye toda determinación. Por eso la determinación del objeto mundo en sentido científico no ha sido necesariamente un fracaso, sino más bien una muestra de la supuesta movilidad del mundo, cuando no una afirmación de la inexistencia de ese mundo.
En cuanto que el mundo es mío en cada caso, así como mi muerte, el mundo no tiene las propiedades de la verdad y de la falsedad. No existe, por así decir, un criterio o valor ontológico del mundo que lo haga verídico o fiable porque no existe un mundo objetivo con el que se pudiera comparar. Cada proyección del mundo es verdadera en el sentido de responder a las necesidades únicas de nuestra constitución personal al tiempo que es falsa porque se trata de una proyección en el vacío.

La problemática que enfrenta una comprensión adecuada del mundo es el hecho mismo de que en la percepción vengan indicadas ya sus cualidades significativas. Para la conciencia, una percepción involucra un sentido, no necesariamente expresable de forma inmediata mediante el lenguaje. Sólo mediante la reflexión filosófica nos desprendemos de esta inmediatez que caracteriza al mundo. Pero al desprendernos de ella también perdemos la cualidad más representativa de ese mundo.
Y sin embargo el mundo existe. Existe en el sentido más puro de la palabra, como un fenómeno de movimiento que, de cara al observador, deja una huella estable, que es precisamente el elemento que confunde a la conciencia. El mundo lleva en sí su propio engaño, al aparecer como una estabilidad metafísica cuando en realidad no es mucho más que el eterno reflejo que crea su propio movimiento.

A menudo la conciencia no se da cuenta siquiera de todo ese entramado que le hace percibir, de la forma determinada que sea en cada caso, algo así como un “mundo”. Solamente aquellas situaciones “límite” de las que hablaba Karl Jaspers nos sitúan ante las raíces de ese mundo; la lucha entre el pensamiento y su objeto hace imposible la detención en cualquiera de sus términos; de algún modo, el mundo, así como el ser, es aquello que aparece y desaparece en su mismo movimiento, creando la ficción de su auténtica existencia.

Cuando alcanzamos las raíces profundas que enhebran nuestra arquitectura del mundo, como previa concepción de algo existente que llamamos “mundo”, entonces sucede que adquirimos conciencia del absurdo de conceptos como verdad y falsedad para referirnos a nuestro mundo. No podemos llegar a acariciar al mundo en sí sin su relación con nosotros; ello nos hace humanos y débiles, y nos sentencia a una parcialidad indefinida, que se aviene muy mal con el ideal científico de dominio y contemplación. Los lazos que nos unen al mundo son como los de la madre al hijo aún no nacido.
Debemos, por tanto, regresar a esa matriz para alcanzar un sentido de la relación originaria de pertenencia. Y todo ello es impensable sin la labor de la conciencia, en la que está sellada con fuego la insistencia necesaria de nuestra propia responsabilidad.

La absoluta exterioridad

La absoluta exterioridad de la muerte con respecto de la vida hace de aquella una instancia inmensurable con la propia vida. El hecho de que la muerte sea algo absolutamente individual no significa de hecho que ella acabe sólo en lo individual. De alguna manera, el fenómeno de la muerte que en cada caso es el mío es también la muerte del mundo en cuanto este es en cada caso el mío. Y es que el mundo siempre es en cada caso el mío. La aparente frivolidad de la frase de Wittgenstein, “el mundo del feliz es distinto del infeliz” oculta un grave problema que es el de conciliar la necesidad de suponer la existencia de un mundo objetivo con la necesidad de admitir la particularidad de cada universo propio.

Si hay tantos mundos como ojos e inteligencias, cada inteligencia que muere mata a un mundo. El mundo que muere con cada inteligencia no es un aspecto del mundo solamente, sino un mundo tan valioso y real como el mundo al que llamamos absoluto y objetivo. El problema de este tipo de comprensión es que la muerte siempre es aprendida desde el lado de la vida, y ello sucede por la paradoja óptica en la cual la vida aparece como lo absoluto, y por cuya realidad entendemos como accidente propio de la vida la muerte en sí misma.

Sin embargo, la muerte pertenece a la vida tanto como no pertenece a ella; el límite que la muerte impone a la vida significa no sólo dejar el valor de la vida como tal, intacto, sino todo lo contrario. El ansia de la muerte pretende borrar todo valor vital, relativizar la supuesta supremacía de la vida sobre la muerte como realidad absoluta, es decir, como aquella instancia desde la cual habría que dirigir de forma fundamental el sentido. Con la muerte fenece la vida, y perece también su pretensión de valor y realidad.

Si la muerte venciera a la vida, no quedaría en el universo sino un silencio sordo y abismal. Nada ha quedado del lenguaje, que es el instrumento de la memoria. La memoria y por tanto la Historia son para la muerte puro polvo, que el tiempo se encarga de destrozar. La Historia existe en cuanto lapso de esa unidad contradictoria que forman vida y muerte como ámbitos en los que el sentido ha de doblegarse en cada caso. Entender la vida desde la muerte significa reducir el valor de la vida. Entender la muerte desde la vida significa revalorizar la existencia, toda vez que se comprende que solamente es el destello, la copia de la muerte lo que recibimos de ella en la vida.

El lenguaje es ese ente misterioso que salvaguarda de alguna manera aquello que llamamos sentido. El lenguaje aspira a consumir, a devorar todo lo que existe, a comprimir la materia y la nada mediante el ejercicio de sus actos en la vida. Todo esto no son sino futilidades, que vienen a terminar en el lecho propio de la muerte. Para la muerte la vida no es sino un mero ruido que deja de ser en cuanto pertenece a un ámbito que alguna vez llega a ser propiedad de aquella. La vida es propiedad de la muerte y es capaz de reducirla a la nada, al puro eco del vacío.

Con todo, el reflejo de ella en nuestra existencia nos indica la forma de la vida. El abismo ontológico entre la vida y la muerte revela, sin embargo, la estructura paradójica de esa unidad total que conforma cualquier cosa del universo. Y nos obliga a romper el sentido allí donde parecía extenderse hasta el infinito, desnudar a las palabras de su significación y remitirnos silenciosamente hasta lo otro que con la vida forma una unidad inaprehensible, haciéndonos extraños partícipes de los límites insertos en las cosas. Es también una llamada a la relatividad del ser dentro de su seno, relatividad que apunta a una unidad que para nosotros es aún inaccesible en su absoluto.

Patologías

Toda filosofía es una patología mental que, por su extensión, coincide con aquello exterior que produce sentido en nuestras vidas. Y éste parece ser un recurso propio en la estructura de los estados de cosas. La gran paradoja que recorre la vida del hombre es ésa en la que lo aparentemente exterior y absoluto, independiente de la conciencia humana, se repliega sorprendentemente en el propio hombre, haciendo que el lugar en el que se de la cosa más grandiosa sea al mismo tiempo el sitio más pequeño donde podría uno imaginarse que se diera algo.

La enfermedad es sólo una reducción concreta del comportamiento más general del mundo y de la inteligencia humana. Sólo hay que echar un vistazo a los sistemas filosóficos, que son el ejemplo más representativo de la conformidad entre universo y mente, entre lo infinito y divino y lo mortal y enfermizo. La filosofía es, sin duda, una universalización del delirio que paradójicamente coincide con aquello que produce el sentido en las cosas, que las ilumina para alcanzar su ser necesario.

Revisando superficialmente la historia del pensamiento, el primer acto de delirio que observamos comienza, sin duda alguna, con el sistema de Platón. La duda platónica es la duda del esquizofrénico. El platónico comienza a dudar de la validez de los sentidos, y acaba dudando del valor de la realidad en la que vive. Tal acción es justo la que define al esquizofrénico, que ha deslindado y dudado del valor de la realidad para postular un mundo de ensueños. Con Platón el delirio alcanza el corazón mismo de la condición humana.

En el otro lado de la costa, el desprecio de Hume por la metafísica le lleva al extremo del esquizofrénico, en su abandono de la importancia de las relaciones de ideas. El suicidio para Hume no es sino el crimen de “desviar unas pocas onzas de sangre de sus conductos naturales”. Reducido el mundo a estados de cosas, el sentido se esfuma como un aire inconexo. Su sentimiento de que las impresiones son más reales que las ideas denota sin duda una hiperexcitación sensorial, propia de un estado anímico alterado, que alcanza su clímax en su concepción del yo como un “haz de sensaciones”. La alteración de la concepción del yo denota y anticipa los estados anímicos de los expresionistas, desde Kierkegaard hasta Nietzsche, con la angustia como condición fundamental para acercarse al hombre.

La barbaridad del sistema de Hegel es el intento desesperado por reconciliar las contradicciones del neurótico en una unidad máxima que al mismo tiempo haga comprensibles las diferencias, las negatividades. Tal omnicomprensión es propia nada más de un delirio de grandeza, que a su vez trata de salvar al terror de la nada de su propia identidad, recluyéndola en una síntesis que la comprenda. El esfuerzo de Hegel es titánico, al tratar de reconsiderar todos los matices de la realidad sin perder la idea rectora de una lógica que los albergue. Aquí, el exceso de Hegel es el exceso de la razón.

El siglo XX ha sido propio, sin embargo, de los trastornos obsesivos. Wittgenstein y Heidegger son representativos. El primero está atravesado por una obsesión lógica que le lleva a postular que existen rinocerontes en la habitación que comparte con Bertrand Russell. Toda su filosofía es una vuelta obsesiva sobre los mismos problemas. Su método es repetir continuamente los mismos ejemplos para “verificar”, al modo de los obsesivos, que están todas los cabos bien atados.
Y este método lo confina a una lucha demoníaca entre su sentido religioso y su sentido humeano de la realidad, en una desesperada y tormentosa guerra continua, donde se pone de manifiesto su conflicto mental interno.

Con Heidegger sucede algo similar. Su pregunta por el ser llega a tales niveles de obsesión, que no logra jamás trascender el paso inicial de la pregunta. Anclado en la pregunta finalmente acaba por tratar de justificar su importancia. La obsesión por el ser lo lleva a plantearse infinitamente los distintos modos de abordarlo, con un lenguaje que vuelve sobre sí de forma indefinida, a la manera de los hombres de ideas fijas y de los obsesivos.

Por último, pondré el ejemplo de los psicoanalistas. Aparentemente deberían ser los únicos libres de la enfermedad, médicos de los enfermos. Craso error el que piense así. El lacaniano aún no ha superado su fracaso en consumar el sexo con su madre, raíz de todas sus infelicidades. El freudiano no ceja en su empeño de observar por donde quiera la manifestación de la enfermedad ajena; en todas las acciones humanas cabe apuntar un indicio de la enfermedad. Por eso el título que corresponde al psicoanalista es el de psicosis paranoica.

Todo este pequeño mapa irónico de la enfermedad no trata sino de poner en relieve la incapacidad del hombre de trascender su propia tara, hacia una salud que en realidad no existe. Que el conflicto sea propio del pensamiento, que la contradicción albergue las facetas más importantes de la realidad, denota sólo que quizás la enfermedad sea algo de carácter ontológico, algo constitutivo de la realidad. Y sólo en la afirmación de esa paradoja podríamos llegar a acercarnos a una comprensión mediana de la misma.

La tragedia fundamental

Quizás la gran tragedia de la poesía y de la filosofía se halle precisamente en la diferencia como "frontera" insuperable, o,dicho de otro modo, en la incapacidad para regresar a la cosa en sí misma y no simplemente describirla, sentirla, etc. Toda la actividad del poeta es trágica precisamente porque cada acto creador suyo remite al infinito en cuanto que siempre se falla la labor que anima su trabajo; y al final, el dolor del poeta no es sino no haberse fundido en la cosa, a pesar de que ésa sea su principal finalidad.

La idea de considerar fronteras que establecen diferencias insuperables no es algo así como el programa de una filosofía sistemática que tratara de dividir el mundo en porciones o categorías para de este modo poder orientarse mejor en él. Lo que se sugiere con esta idea de falla originaria o écart (Merleau- Ponty), es más bien el hecho de no poder abarcar toda la extensión del ente y en cambio poder perfilar fronteras decisivas, definitivas.

Lo que anima a la filosofía desde Platón hasta Heidegger tiene además un parentesco crucial con la labor del poeta. En este sentido, tanto Platón como Heidegger consideran que sus diferentes métodos son más adecuados para lograr la reconciliación con el ser, "digno de ser pensado"; no es que Platón haya decidido colocar una trampa al ente, al contrario; él piensa que con su episteme puede lograr lo que Heidegger trata con sus claros de bosque; la finalidad es la misma, pues Platón como Heidegger entienden que existe una cosa, sea lo que sea lo que queramos decir con esto, que es "más digna de ser pensada", "esencial", o "fundamental".

La tragedia que anima ésto es clara en Heidegger: cuando el autor alemán concibe la pregunta por el ser como correspondencia, Entsprechen, en la que el ente no se apresa ni se domina sino que por el contrario uno ha de darse, en forma de súplica y de ruego hacia él, lo único que aquí se está repitiendo es el dolor por la imposibilidad directa de la absoluta identidad entre hombre y ser, que se repite nuevamente en la distinción ontológica del propio Heidegger entre ser y ente.

La diferencia ontológica es ya de por sí una fractura en el interior del ser que sin duda puede asimilarse a la idea de falla o ruptura originaria.El dolor y la tragedia del poeta y del filósofo se emparentan en la imposibilidad de recobrar una unidad perdida, el sello originario de lo auténtico, y que de hecho es imposible porque, si bien no tenemos un mapa de la realidad, (como bien explica Heidegger en su metáfora del labrador), tenemos intuiciones en las que las palabras "apertura" y "frontera" cobran importancia como árbitros impasibles de las disecciones en el interior de la realidad.
Disecciones en todos los ámbitos y en todas las direcciones, y, en consecuencia, resignación ante la imposibilidad, trágica en sí misma, de alcanzar la plenitud entre hombre y ser.

Vida y ser

Plenitud y totalidad en el hombre equivalen a vacío y desesperación. Sólo la acción, y por tanto, la incompletud, llevan al sentido y a la vida. Semejante paradoja viene a significar que estar vivo es otro sinónimo de la imposibilidad de alcanzar algo así como la plenitud. Significa que siempre hay algo que completar: luego nunca existe paz ni beatitud.

Y tanto mejor, pues eso es lo propio de lo que está muerto. Que el hombre habite en la imperfección en cuanto que la imperfección y la desigualdad son raíz, y no consecuencia, de la naturaleza humana, significa: que el hecho mismo de alcanzar la plenitud sólo es posible a costa de la felicidad. Porque si la desigualdad y no coincidencia son raíz en el hombre, sólo la desigualdad, nunca por completo desigual, ni nunca por completo superada, será la única ley natural que haga del hombre un ser satisfecho (satisfacción que consiste precisamente en no estar nunca completamente satisfecho ni estar absolutamente insatisfecho).

Lo inerte es feliz. La inconsciencia es feliz. La blancura es el color de lo más puro, de lo sin mezcla, es el color de la muerte..."descansar en paz"; la paz de los muertos. La inmovilidad es propia de la muerte, la movilidad, de lo vivo. Lo móvil cambia; cambio es devenir. Devenir es proceso hacia el ser. Si, por tanto, ser es plenitud y felicidad, el hombre jamás podrá ser feliz, pues él no es, sino que sólo deviene.

Luego vida y ser son opuestos e irreconciliables. Y ser es morir. Es decir, el propio ser de algo es su muerte. Por eso sólo lo inmóvil puede ser. Y no hay nada inmóvil que exista. El ser de una cosa es su propia inexistencia, por oposición a la existencia, su "coseidad". La piedra es, el cielo es. En el ser se disuelven las fronteras entre la vida y la muerte. Deja de importar que se exista. El cielo no existe para sí mismo. Por eso tiene ser. Lo inmóvil se revela como la pura nada, en su silencio, mudo. Y preferentemente incoloro en su blancura sin límite. El ser absoluto es la muerte.

La actividad y el movimiento son una especie disminuida de ser, en ese sentido, y son más ser, en otro sentido, a saber: actividad y movimiento son espejismos de ser. Cuando el hombre hace cosas, "parece" ser. Y sin embargo el hombre no es sino sus actos, si es que acaso puede serlos. Detener la actividad es para el hombre dejar de ser hombre. La vida es entonces algo muy distinto que el ser. El ser puede ser eterno, pero no tiene por qué tener vida. Es más, el absoluto ser es la absoluta plenitud, y por eso, el absoluto vacío, la nada en su totalidad y perfección.

Un ser completo ha de estar profundamente vacío; liberarse de la conciencia, dice la filosofía oriental: el ser total no puede realizar acciones, pues ello sólo puede darse por un acto de necesidad. El Dios de Santo Tomás, que crea por voluntad, es una fantasía. La voluntad tiene que tener un motivo, un fundamento, para no aparecer como puro sinsentido. Hasta el amor tiene una causa concreta y propiciada, aunque sólo sea la necesidad de poder llevar a cabo su mandato. Estar vivo significa ir en proceso, hacia algo. Lo que está en proceso vive sin la plenitud (vacuidad) del ser absoluto. Lo que está en proceso tiene un término. En el hombre, ese término es la muerte. En ese sentido es como el hombre camina hacia la muerte. No puede ser otro su fin, ya que su fin natural es ése. Aquello en lo que termina el proceso de vida del hombre no es una "vida" más "plena" sino la plenitud de plenitudes que es la muerte.

El hombre viaja hacia la muerte y a ése trayecto lo llamamos "vida". Lo "vivo" está siempre fuera de su ser, por eso "existe". No puede existir algo vivo que esté en su ser porque vivir es desplazarse del ser mismo que uno "es". El ser pleno es la muerte a la que retornan todas las cosas vivas del mundo. Lo que nace y perece no tiene ser sino devenir. Su sentido, en consecuencia, está emparentado con el término que lo limita. Y este término viene a ser la muerte, que es aquello que mediante su alteridad con la vida, da relieve a la propia existencia.

Acción y sentido

El mayor perjuicio que la metafísica ha donado al hombre occidental quizás haya sido el de la asimilación del sentido a lo trascendente como algo exterior a la propia vida. No hay que olvidar que para Platón tal trascendencia era tan real como para nosotros los contemporáneos lo son los fenómenos. Se trataba del inicio del pensamiento, y por ello, de su ingenuidad. Pero ya ese inicio llevaba la semilla de un ascetismo que se prolongaría durante muchos siglos más tarde.

Sea como fuere, hemos sido incapaces de pensar la trascendencia desde dentro y en armonía con la vida. Sin embargo, el sentido está íntimamente ligado con lo que constituye esa vida, que no es otra cosa sino la acción. Nuestros actos nos producen y, en definitiva, se podría determinar el sentido como aquel efecto producido por el despliegue temporal de nuestros actos.
Elo no confina al sentido a un lugar marginal y como una consecuencia desechable o secundaria. Todo lo contrario, lo revitaliza al producir un valor en él. Una consideración puramente descriptiva de la existencia no se puede librar de tal efecto. El simple sucederse de las acciones en el tiempo va sedimentando una dimensión que por necesidad ha de trascender el plano de inmanencia para regresar a él de forma nueva y definitiva.

La conciencia del hombre no se puede separar de su evolución biológica, dado que tal conciencia no es sino la suma de todas las impresiones vitales, que con su paso van forjando la conciencia. Las acciones en el tiempo generan la otredad de lo puramente material hasta el punto de llegar a su propia autorreflexión. La conciencia es ese efecto necesario que lleva a la descompensación natural en el seno de cualquier unidad. En ese efecto de repliegue de las acciones en el tiempo se genera la conciencia, y con ella, la percepción de la eternidad y el reflejo de lo inmóvil.

La lucha por deslindar inmanencia y trascendencia se ve de este modo afectada por una continuación extravagante del pensamiento platónico. Afirmar la materia como lo único hace más palpable la otra substancia que llamamos alma o conciencia al resaltar su forma mediante tal intento de supresión. Siendo el sentido un efecto de superficie, no debe verse como algo accidental: en todo caso, es un accidente de la esencialidad misma del devenir, y concederle importancia no es sino meditar en el sentido intrínseco de la inmanencia.

Al final, la conciencia no es sino la solidificación del efecto de las acciones y, por lo mismo, su sentido. En este caso podemos decir, con Hannah Arendt, que "la acción crea la condición para el recuerdo, para la historia". También en cierto momento del pensamiento de Husserl este llega a afirmar que la comprensión del tiempo conlleva una cierta trascendencia. Escapamos del tiempo en la memoria misma del pasado y en la expectación ilusoria del futuro. El efecto de las acciones y del puro instante revelan una marca, una huella en la que la conciencia se constituye al reflejarse.
Y entonces podemos crear, sentir, suponer o imaginar un sentido de la vida. Y aún cuando ese sentido sea una simple suposición, tendremos la certeza de que su existencia no es arbitraria, sino que es el producto de eso mismo que somos y que nos hace ser, y que no es otra cosa que nuestras propias acciones en el tiempo y sus efectos necesarios.

Poesía y filosofía

A aquellos que errabundos no somos capaces de soportar los rigores invernales del pensamiento filosófico pero tampoco el desprendimiento y la disociación puramente poéticos, sólo nos espera habitar el límite en continuo movimiento entre diferentes cuerpos, sin pertenecer a ninguno de ellos, al tiempo que recogemos toda la fuerza disponible para tratar de desplazarlos.

Parece que es difícil asegurar la supervivencia en un solo espíritu de dos necesidades tan fundamentales como la filosofía y la poesía. Al menos, esta es la tesis de María Zambrano según la cual el poeta y el filósofo están enraizados en ámbitos distintos que no se pueden con-fundir.

Mientras el poeta es un ser de religación hacia la substancia eterna manifiesta en las cosas, un portavoz o un médium, carente de decisión, el filósofo, según Zambrano, se realiza en la búsqueda y posterior encuentro de la posesión de sí, del llegar a ser sí mismo. La libertad kierkegaardiana que genera esa voluntad, no obstante, no ha de ser exclusiva del filósofo, en cuanto que el poeta sea capaz de construir un mundo al que religarse, y en esa labor conseguiría aunar la libertad y la religación.

Siguiendo la definición de Zambrano, sería preciso concluir que hoy no existen poetas. Pues tras el desmoronamiento de las instancias divinas, mediante la divinización del hombre y su posterior vaciamiento, no hay nada a lo que uno pueda ya religarse. El hombre actual es el resultado de la evolución lógica del nihilismo en la forma inicial de la autodeterminación. En la cuna kantiana bebía ya la voluntad de poder nietzscheana en toda su fuerza y amplitud. Pues en el momento en que el hombre se transforma en creador de sí mismo, es una impostura colocarle límites a sus acciones.

La angustia de la libertad como posibilidad significa la infinitud en el espacio y en el tiempo, y también la exigencia dolorosa y claustrofóbica de estar abocado a decidir.
Para Zambrano, el poeta no decide; no puede desencarnarse de aquello de lo que un día creció, como un fruto de su árbol. Por el contrario, suspira por el origen. Pero, ¿no suspiraba ya Platón por tal origen? La definición final del poeta en Zambrano acaba coincidiendo con el filósofo del eros, que parte de la belleza sensible para alcanzar la auténtica belleza en su unidad.

En esa contraposición paradójica, y siguiendo el canon trazado por Zambrano, sólo cabe un camino para el poeta que ya ha conocido el tiempo en el que “los dioses se han marchado”. (Hölderlin). Ese camino ha de aunar la libertad metafísica que exige como tributo una decisión y la necesidad de religación que mira hacia el origen.
La delicadeza y dificultad del problema consisten en que algo así sólo es posible si el poeta se religa a un universo que él de antemano haya creado. La otra posibilidad, y remota, es aquella que, con Stefan George y Hölderlin busca en la poesía la forma suprema y sagrada del lenguaje humano. Y apostillando a Wittgenstein, del pensamiento como su consecuencia natural.

Algo así debe ser inaceptable por el momento para Zambrano. Pues “todavía no es posible pensar el límite en que la poesía se extiende, desde el inmenso territorio que corre errante”. Todavía. Quizás sea ésa la tarea futura que haya a duras penas que ahondar, hasta que se pueda decir con alegría y claridad “ese logos lleno de gracia y de verdad”, el pensamiento de la unidad aún no nacida.

Una virtud inalcanzable

El hombre conoce las cosas por su semejanza y su diferencia y tiende a agrupar en base a estos dos principios todo su mundo, situando a un lado lo que aborrece y a otro lo que le apetece. Apetito y rechazo son probablemente las causas originarias de los demás modos de dividir la realidad, pero sucede que, en cualquier caso, y en la medida en que no podemos intuir una tercera dimensión que supusiese una alternativa al placer y al dolor, nos vemos obligados a compendiar de forma tosca todo el entramado de la realidad.

Semejante compendio es a su vez una de las causas de que al hombre pertenezca por esencia la cualidad de la estupidez; la otra causa es la manía impropia de la “comprensión”, es decir, la manía de suponer que a una cosa le sigue necesariamente otra y que está implícita en ella, mediante el recurso a la analogía y al parecido. Así es como el filósofo llega a odiar el cuerpo por considerarlo algo opuesto al alma, y de ahí todo lo relativo a lo corporal se desprecia, o bien, al contrario, aquel que odia lo eterno e inmutable prorrumpe en desatinos contra cosas similares, que, por analogía, cataloga en su mismo grupo.

Esta manía de catalogar, propia del sistematismo científico, olvida y se ciega ante la particularidad. Lo particular debe quedar siempre adscrito a otra cosa mayor, y en oposición perpetua con un supuesto enemigo. Por esta analogía llegamos a dividir el mundo, a suponer que a una cosa le sigue necesariamente otra, que está emparentada analógicamente con ella acaso por su similitud estética.

Curiosamente, esta manera de pensar no sintetiza ni describe, sino que separa y destruye. Esta forma de pensar es la que genera el odio político, el rechazo al otro y el dogmatismo. No saber distinguir dentro del mismo grupo categorial elementos que conservan lazos más lejanos e individualidades específicas con el otro grupo e incluso con grupos que no se consideran, lleva a una miopía vital que degrada el pensamiento y lo acerca a lo puramente animal.

La inteligencia se puede definir por capacidad de seleccionar¨el objeto, por saber discernir con sutileza lo que propiamente difiere y conserva su ser frente a la alteridad. Saber distinguir las alteridades con finura es todo un arte, que pocos pueden llegar a realizar. La causa de esta dificultad es la estupidez anudada en el hombre, cuya raíz es su necesidad de proporcionar una respuesta inmediata a las exigencias del ambiente, que se traduce siempre en una actitud de rechazo o de aceptación.

El placer y el displacer son en efecto útiles imprescindibles para sobrevivir. El medio requiere siempre una respuesta inmediata, que es a su vez la causa del fracaso del hombre, pues sus exigencias particulares no pueden limitarse a las exigencias naturales. Por eso una actitud lógica es incompatible existencialmente con el devenir. Dado que el devenir exige la decisión inmediata, la lógica que intuye primero la razón de la cosa para luego decidir a favor o en contra de ella de forma fundamentada se descompone. El proceso lógico deja de ser lógico. La interacción y el desajuste conforman todos los movimientos de la vida, y la razón queda sólo como aparato regulador e inalcanzable en sí mismo.

Este es el motivo de que el escéptico y el asceta necesariamente tengan que habitar fuera del mundo social y de las acciones humanas en comunidad. No es cosa extraña, pues ambos quieren seguir el proceso lógico y no el vital; reajustar las distintas velocidades de ambos mundos. También por eso son sabios, pues la vida cotidiana tiene mayor peligro de caer en la estupidez. El tiempo vital no deja que alcancemos el estadio en el que nuestra imagen coincida de forma absoluta. Estupidez y vida, que se emparentan de algún modo, se oponen, en cualquier caso, a sabiduría y muerte.
Quizás estas antítesis sean también un tanto aleatorias; quizás esté yo mismo traicionando el sentido de la diferenciación. Esa es una tarea noble y hermosa, aquella que más allá de las exigencias inmediatas estimula una mayor comprensión del entramado de las cosas. Pues a su vez esta capacidad de ampliar el horizonte de las semejanzas y las oposiciones cultiva una actitud menos misantrópica en el hombre, y por lo mismo, menos violenta.

Aunque no queda claro si tal actitud es viable y factible en este mundo, y más bien nos vemos destinados a chocar unos humanos con otros, pervertidos por asociaciones antitéticas arbitrarias que provocan la envidia, el dolor, el rechazo, la estupidez y la muerte. En definitiva, el prejuicio inextirpable.

El mal necesario

Por expresionismo entendemos el decurso de la desintegración del sujeto, del mundo y de las cosas, la tendencia del universo a trascender sus límites y a acceder a su disolución. En el hombre, el expresionismo se comprende mediante la utilización del método fenomenológico. En medio de tal uso de la fenomenología, la angustia representa el lugar común de la expresión de un mundo que tiene conciencia plena de su próximo hundimiento.

En la experiencia de la angustia los límites se disuelven; el hombre se reincorpora violentamente al universo a costa de destruir su núcleo atómico.
La experiencia de la angustia es reveladora en cuanto constituye un exceso de conciencia, en donde la conciencia deja de ser cauce para la libertad con el objeto de convertirse ella misma en libertad.

El hombre puede tener libertad o ser libertad. En la experiencia de ser libertad ésta deja de ser un valor moral, una capacidad, una cualidad, para devenir pura fuerza desatada.
En el cuadro de Munch las líneas tienden a esa trasgresión espacial en que el hombre mismo en su disolución siente la falta del aire, la claustrofobia del mundo, es decir, adquiere la conciencia de su finitud y establecimiento, su engarzamiento definitivo al mundo, y su nueva liberación mediante la float anxiety que momentáneamente lo libera de su frágil atomismo.

Los límites del cuerpo y del espíritu quedan liberados por la trasgresión del espacio y del tiempo. El tiempo corre a toda velocidad para el angustiado; su visión pictórica del mundo deja de tener cierta estabilidad para convertirse en una ráfaga indeterminada de confusos colores. En ese sentido se hace uno libertad, entendiendo libertad como la ausencia total de limitaciones, el desencadenamiento del movimiento de las fuerzas sin forma ni dirección.
En la angustia uno se libera del yo para devenir mundo. Es la única forma de la experiencia de la libertad humana.

La angustia ha de verse como un fenómeno proveniente del exterior que coloca la emergencia ante los ojos del humano. La angustia advierte del fin, presagiando el fin en la forma de la despersonalización. En la angustia, el hombre no se ha vuelto aún loco, pero experimenta la locura, es decir, la libertad sin límites, el desasosiego de la expansión de sus órganos sin término. Parece como si la angustia nos ofreciese una muestra de qué puede suceder si no ponemos remedio a lo que nos sucede. La angustia aquí cobra una dimensión antitética con respecto del aburrimiento. Al contrario, la angustia es capaz de revelar con una potencia sólo imaginable para quien la padece la lucidez más espantosa; pues ella nos trae el conocimiento de lo que en nuestra vida cotidiana tratamos de evadir.

Si bien no toda angustia supone lucidez, ni toda lucidez supone angustia, aquella lucidez alcanzada por la verdadera angustia nutre y eleva al hombre. Lo eleva en cuanto que lo sitúa frente a la realidad que había estado dejando de lado; lo nutre porque le establece como sujeto decididor frente a una pregunta que emerge desde el ser. De esta forma, la angustia hace fuerte y consistente el intelecto humano.

Nuestro mundo actual, tan proclive a olvidar y a dejar de lado el conjunto de las cosas, ha cosificado la angustia y la ha diagnosticado. Es una respuesta de profundo desagradecimiento con nuestro espíritu y nuestro cuerpo. La experiencia de la angustia es el momento en que somos capaces de transgredir el cuerpo para salir a flote y mediante ese modo regresar, nuevos y restablecidos. Hay que saber responder a la angustia, comprender su significado. De otro modo nos veremos envueltos en sufrimientos inútiles que sólo nos ocasionarán más daño e incomprensión.

El sentido ético de la muerte

Podríamos definir la ética como aquello que se preocupa por nuestra relación con las cosas que nos rodean, de forma incondicional. La pregunta ética es la pregunta por una configuración del mundo en la que yo mismo soy actor y sujeto y estoy exigido a dar una respuesta en forma de decisión. La decisión ética intuye un ámbito de objetos que se encuentran más allá de los intereses mundanos y cotidianos: es la cuestión de la relación última entre el mundo y la consciencia.

Lo absoluto, lo incondicional de lo ético responde, en realidad, a una exigencia de la propia muerte. La muerte es la luz que da forma y movimiento a la existencia particular. La muerte "informa" la vida y nos hace sujetos de entre los objetos, introduciendo un elemento último por su incondicionalidad.

A través de la diferencia ontológica que entraña la muerte alcanzamos el sentido de la vida. Por eso el arte viene a religar al hombre con su existencia y con la existencia del mundo. Porque el arte es la expresión de lo ético, y lo ético, el elemento incondicional introducido por la muerte.
La muerte es la matriz, el origen de una exigencia que nos emplaza como sujetos decididores. La raíz de nuestra respuesta se halla en el rechazo hacia la muerte. En tanto que la muerte no pertenece, sin embargo, a un estado de cosas del mundo empíricamente contrastable (nadie tiene experiencia de su muerte), su esencia se relaciona con la esencia de la religión.

Nuestra repugnancia hacia la muerte no se comprende mediante una cosmovisión natural y empírica del mundo. En el universo del griego todo nace y perece como si tuviese una ley o razón interna que lo hiciese devenir y morir. El estoico no entiende nuestro rechazo natural hacia la muerte, pero es que la muerte misma no es comprensible.
Si la muerte es un asunto entretejido con la ética, entonces está más allá de los estados de cosas naturales. La muerte está relacionada, en realidad, con la voluntad, y no con la razón. El hombre puede comprender la aparición y desaparición de los entes del mundo excepto de aquel ente que es él mismo o aquellos entes que constituyen su propio ser. La cosa más razonable de la naturaleza, (el devenir), es para el hombre una desavenencia metafísica completamente incomprensible.

En cuanto que los estados de cosas del mundo pueden ser regulados por la razón y por ello reducidos a fenómenos empíricos, la voluntad humana transita el mundo de lo suprarracional, no como algo que esté más allá, sino justamente como el elemento que introduce el movimiento en los estados de cosas inertes y los impulsa para formar un mundo vivo.

El sentido de la existencia no transita de lo inmanente hacia lo trascendente, sino que desde lo trascendente desciende en cuanto límite que actualiza la existencia (como en la muerte), hacia la inmanencia en cuanto "mundo" y estados de cosas empíricos regulados por la razón.
De este modo, tanto el arte como la religión aparecen como aquello que colma el espacio entre nuestra vida y el mundo como un conjunto caracterizado por estar precisamente vivo. Vida y voluntad se muestran estrechamente emparentadas.

La voluntad del hombre se eleva por encima de las leyes naturales, estableciendo una comunicación con el abismo que la limita y la define. Y es la propia muerte la que moviliza el espíritu de la voluntad, dando sentido a la vida humana en la medida en que reacciona contra su natural e incomprensible tiranía.

El régimen dormido

No existe un régimen político que se burle de forma tan descarada del hombre como la propia democracia. En efecto, ninguno presenta un ámbito tan diáfano en el que se den cita tantas paradojas. La monarquía, sin embargo, o la tiranía, más bien, no pueden producir, en sentido estricto, paradoja alguna.

El monarca o el tirano simplemente acatan su propia ley interna independientemente de la valoración del pueblo; en su caso, la acusación de tiranía es ridícula. El monarca absolutista cuenta con ello no como una deformación del sistema, sino como un presupuesto suyo.

La voz de la rebeldía no se considera en este caso, sino que se corta por lo sano. Por tanto, la paradoja no sobrevive más allá del uso de la fuerza que decida hacer el gobernador.
Con la democracia sucede algo, sin embargo, curioso. Ella misma, en la amplitud de sus postulados, introduce la anomalía en el sistema. En este caso se trata de una verdadera anomalía. El reprensor de cualquier deformación que aparezca en el sistema será inmediatamente tildado de tiránico o de dogmático. De pronto surge aquello que llamamos lo “políticamente incorrecto”, y aparece la contaminación más abrasiva de la propia democracia.

Lo propio de la psicología democrática es observar en el veredicto crítico la intención de postular un dogma absoluto; el agresor aparece como la personificación del dogma, como el peligro del arcaísmo que trae a la memoria malas experiencias. En el ejercicio de la democracia, se afloja cada vez más la exigencia, que se asimila al dogmatismo. La igualdad en la opinión acumula paulatinamente anomalías que degeneran rápidamente en un carácter autoritario de la propia democracia.

La excelencia ha de ser, por necesidad, vista como un factor de alteración en el buen funcionamiento del sistema democrático. Los mejores, como en otros tiempos, serán condenados al ostracismo. El concurso del pueblo no puede colocar un nivel muy estricto en la valoración general de las opiniones, pues se ahoga con ello lo que es rasgo común del propio pueblo.

De esta manera es como de la democracia se va deduciendo poco a poco una demagogia cuyo peligro es doble: por un lado, la innecesidad de la exigencia personal, que se revela como un ataque contra el temple aceptado de las masas; por otro, la imposibilidad de someter a opinión el propio régimen. Así, los regímenes democráticos quedan entre dos aguas entre su exigencia de tolerancia y la necesidad de conservar la propia democracia. De entre estos dos postulados, es prioritario el primero, sin duda. Pues sin él se traiciona la esencia de la democracia. Y de este modo la democracia se pone en jaque por sí misma.

El peligro de la democracia, en cuanto régimen que instaura la absoluta igualdad de todas las opiniones, que no insta a sus miembros a la excelencia o, cuando menos, a la superación, reside precisamente en aflojar la conciencia y en desentenderse de los problemas. Su tendencia a conservar el principio que la rige a toda costa, camufla y tiende a devorar todo residuo de crítica. El dogmatismo aparece por todos lados, y se comprende como el enemigo más feroz, cuando quizás ni siquiera haya hecho presencia.

Democracias, sin duda, hay muchas y dispares. Pero aquella que puede ser, bajo una mirada razonable, digna de respeto, ha de permitir la crítica en ciertas situaciones, dejando examinarse de manera profunda.
De otro modo, la adoración del principio rector puede poner en peligro sus propios beneficios. Y hay muchas fieras sedientas ahí fuera, esperando cualquier fallo. Demasiadas.